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12.10.2006 10:00 | 
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Sprach Zarathustra zu den Yeziden?
12.10.2006 10:00 | Автор: admin | | |
www.yeziden-colloquium.de
Sprach Zarathustra (auch) zu den Yeziden?
von Serhat Ortac
Gliederung
1. Einleitung ....................................................................................................................... 02
2. Leben und Wirken Zarathustras ..................................................................................... 03
3. Grundzüge des zoroastrischen Glaubens ........................................................................ 05
4. Vergleich ........................................................................................................................ 07
4.1. Melek Taus und Ahura Mazda ................................................................................. 07
4.2. Dualismus ................................................................................................................. 08
4.3. Schriftliche und mündliche Überlieferungen ........................................................... 10
4.3.1. Heilige Bücher ................................................................................................. 10
4.3.1.1. Avesta .................................................................................................. 10
4.3.1.2. Das Schwarze Buch und das Buch der Offenbarung ........................... 12
4.3.1.3. Schöpfungsgeschichte ......................................................................... 13
4.3.1.4. Göttliche Siebenschaft ......................................................................... 14
4.3.2. Andere Texte ................................................................................................... 15
4.3.2.1. Qewlê Zerdeşt – Hymne des Zarathustra ............................................ 15
4.3.2.2. Qewlê Pîrê Sîba und andere Quellen ................................................... 17
4.4. Bestattung von Toten ................................................................................................ 19
4.5. Feuerkult ................................................................................................................... 20
4.6. Priesterklasse ............................................................................................................ 21
4.7. Exklusivität und mangelnder Missionierungseifer ................................................... 22
4.8. Heilige Feste ............................................................................................................. 23
4.8.1. Feste im Jahresverlauf ..................................................................................... 23
4.8.2. Neujahrsfest ..................................................................................................... 24
4.9. Diesseits- und Jenseitsvorstellungen ........................................................................ 26
4.10. Gebetsriten .............................................................................................................. 27
4.11. Unterhemd (Girêvan) .............................................................................................. 27
4.12. Namensgleichheit ................................................................................................... 28
5. Bewertung ....................................................................................................................... 28
5.1 Parallelen zum Mithra-Kult ....................................................................................... 29
5.2. Parallelen zu den Ahl-e Haqq ................................................................................... 31
5.3. Parallelen zu den Aleviten ........................................................................................ 33
5.4. Parallelen zum babylonischen Kult .......................................................................... 35
5.5. Die Götter Sin und Schamasch und Sheikh Sin und Sheikh Schems ....................... 36
5.6. Sandschak-Rundreisen ............................................................................................. 38
5.7. Menschenschöpfung ................................................................................................. 38
5.8. Neujahrsfest .............................................................................................................. 39
5.9. Seelenreise ins Paradies ............................................................................................ 39
5.10. Himmelfahrt ........................................................................................................... 40
5.11. Vogelgestalt der Götter ........................................................................................... 41
6. Zusammenfassung und Bewertung ................................................................................. 42
7. Literatur .......................................................................................................................... 45
8. Nachtrag ......................................................................................................................... 49
1 www.yeziden-colloquium.de
1. Einleitung
Welchen historischen Ursprungs die yezidische Religion ist, vermag heute niemand mit 100%
Sicherheit zu sagen. Aufgrund mangelnder schriftlicher Aufzeichnungen können allenfalls
historische Indizien herangezogen werden, um wissenschaftliche Rückschlüsse zu ziehen. Erst
wenn man diese gründlich und vorurteilsfrei ausgewertet hat, ist eine halbwegs vernünftige
Evaluation möglich, die es u.U. erlaubt zu sagen, ob die Yeziden Kurden, Perser, Nachfahren
der Assyrer oder Sumerer und Babylonier sind oder ganz andere Wurzeln haben. In der letz-
ten Dekade ist ein Streit unter Yeziden ausgebrochen, ob und inwiefern die Yeziden mit den
Zarathustriern verwandt sind. Einige nehmen an, dass die Yeziden direkte Nachfahren der
Zoroastrier seien 1 , andere sehen lediglich rituelle und theologische Parallelen, die sie auf eine
gegenseitige Beeinflussung zurückführen 2 und andere wiederum erblicken im Zoroastrismus
eine Abspaltung von der yezidischen Religion, die viel älter als die Konfession der Za-
rathustrier sei 3 . Die Frage der Wesensverwandtschaft beider Konfessionen erhielt durch die
nationalistischen Implikationen auch eine bedeutende politische Dimension. Die These, wo-
nach das Yezidentum ein „Zweig“ des Zoroastrismus darstellt, wurde von nahezu allen kurdi-
schen Vereinen und Organisationen, allen voran von der PKK, vertreten. Dahinter verbirgt
sich das politisch motivierte Kalkül, einen homogenen ethnisch-religiösen Ursprung des kur-
dischen Volkes herzustellen.
Die These von der zarathustrischen Abstammung der Yeziden ist keineswegs vereinzelt auf-
getreten, sondern gerade auch von führenden yezidischen Geistlichen und weltlichen Ober-
häuptern mit entsprechenden Aussagen genährt worden. Das weltliche Oberhaupt der Yezi-
den, Mir Tahsin Beg bezeichnete die yezidische Religionsgemeinschaft offiziell als Za-
rathustrier. Nach seiner Ansicht sind die Yeziden Nachfahren der Meder und haben im Ge-
gensatz zu den anderen Kurden die alte medische Kultur und Religion, den Zoroastrismus,
bewahrt. Emir Muawiya ben Ismail al-Yazidi bezeichnete sich gar als „Oberhaupt der za-
rathustrischen yezidischen Religionsgemeinschaft“ 4 und sah eine enge Verwandtschaft mit
den Drusen in Syrien und Libanon, den Aleviten in Syrien und in der Türkei sowie den Parsen
im Iran 5 . Die Theorie von der yezidischen Religion als eine „Spielart“ des Zoroastrismus ist
gerade auch deshalb aufgekommen, weil man sich von der Jahrhunderte währenden Brand-
markung als islamische bzw. pseudo-islamische Sekte loslösen wollte. Verständlich ist auch,
dass allen voran die yezidische Führung eine solche Interpretation präferiert, erhält man da-
durch doch das Etikett, die Führung eines Millionenvolkes zu sein mit entsprechendem politi-
schem Gewicht. Die mitunter populär gewordene Meinung, dass Yeziden und Zoroastrier
gemeinsamen Ursprungs seien, fand auch in der Gründung entsprechender privatrechtlicher
Vereine ihren Ausdruck. So wurde im Jahre 1982 in Hannover ein „Verein der Anhänger der
yezidischen zarathustrischen Religion Deutschlands“ gegründet, 1987 folgte ein „Religions-
zentrum der Yeziden / Zarathustra“, mit Sitz in Bonn.
1 So zum Beispiel Muawiya ben Ismail al-Yazidi, der ein entschiedener Verfechter der These vom zarathustri-
schen Ursprung des Yezidentums ist; vgl. al-Yazidi 1990, S. 13 ff.
2 So etwa Kizilhan 1997, S. 38 ff.
3 So zum Beispiel die Redaktion der yezidischen Zeitschrift Dengê Êzîdiyan in einem Diskussionsbeitrag vom
20.03.2000: „Die yezidische Religion ist älter als das Zarathustratum. Das Zarathustratum ist vom Yeziden ab-
gespalten.“, zitiert nach Düchting 2004, S. 667.
4 Al-Yazidi 1990, S. 9.
5 Der Autor meint auch, die Yeziden teilten die gleiche Religion und die gleichen ethnischen Wurzeln mit den
Ahl-e Haqq in Iran und den Schaback im Irak; vgl. al-Yazidi 1990, S. 25.
2 www.yeziden-colloquium.de
In der Zarathustra-Frage sind yezidische Wissenschaftler gespalten und scheinen sich einan-
der unversöhnlich gegenüberzustehen. Während etwa Kizilhan den zoroastrischen Ursprung
mit theologischen Gemeinsamkeiten zu verifizieren sucht 6 , lehnen andere yezidische Gelehrte
entsprechende Behauptungen kategorisch ab 7 . Sie machen darauf aufmerksam, dass diese
Streitfrage von kurdischen Politikern dazu instrumentalisiert worden sei, um entsprechende
politische Botschaften zu transportieren. Gemeinsam ist jedoch beiden Autorengruppen die
Ansicht, dass die Religion der Yeziden, insbesondere zentrale Elemente wie die Sonnenanbe-
tung oder die Verehrung des Melek Taus, älter sei als der zarathustrische Glaube 8 . Im Laufe
der Zeit habe der Zoroastrismus yezidische Glaubensinhalte beeinflusst und geprägt.
Von Seiten der Zarathustrier gibt es bislang noch keine offizielle Stellungnahme zu der Frage,
ob und inwiefern die Yeziden mit der von Zarathustra begründeten Religion verwandt sind.
Der eben erwähnte Emir Muawiya hat zwar versucht, zusammen mit seinen Anhängern Kon-
takte zu den indischen Zarathustriern aufzunehmen, um als zoroastrische Mitbürger akzeptiert
zu werden, diese Bemühungen blieben jedoch fruchtlos. Ein indischer Zarathustrier namens
Noshir H. Dadrawala lehnt indes die These vom gemeinsamen Ursprung beider Religionen
kategorisch ab 9 . In seinem polemischen Beitrag „The Yezidis of Kurdistan – Are they really
Zoroastrians?“ geht er allerdings nicht genauer auf die Unterschiede beider Konfessionen ein.
Im Rahmen dieser kurzen Abhandlung soll auf die wichtigsten Vergleichspunkte zwischen
der yezidischen und zarathustrischen Religion eingegangen werden. Gerade die Untersuchung
von religionswissenschaftlichen bzw. religionsgeschichtlichen Parallelen kann Aufschluss
darüber geben, inwiefern von einer Abspaltung oder wechselseitigen Prägung beider Religio-
nen gesprochen werden kann. Ein kurzer Abriss des Lebens und Wirkens Zarathustras (Pkt. 2)
und eine skizzenhafte Darstellung der zarathustrischen Glaubensinhalte (Pkt. 3) soll als Ein-
leitung dienen. Der Schwerpunkt der Arbeit wird sich sodann mit exemplarischen Verglei-
chen beschäftigen (Pkt. 4), die auf mythologischer und ritueller Ebene anzusiedeln sind. Im
Anschluss daran folgt eine Bewertung (Pkt. 5), die durch weitere Vergleiche mit anderen Re-
ligionen und religiösen Bewegungen ergänzt werden soll. Am Ende folgt eine Zusammenfas-
sung und Bewertung (Pkt. 6).
2. Leben und Wirken Zarathustras
Über den Zeitraum, in dem der altiranische Priester und Prophet Zarathustra 10 gelebt hat, gibt
es keine gesicherten historischen Quellen, ebenso wenig über den Ort seines Lebens und Wir-
kens. Hinsichtlich seines möglichen Geburtsortes und seiner Wirkungsstätte werden häufig
drei Territorien genannt: zum ersten die Gegend um Baktra (Baktrien, heut. Turkmenistan),
zum zweiten die Gegend um Sistan (südöstlicher Iran) und zum dritten die Gegend des Ur-
mia-Sees (heut. nordwestl. Iran) 11 . Hinsichtlich der Datierung Zarathustras lassen sich zwei
6 Kizilhan 1997, S. 25 – 43.
7 So etwa Othman, Die Yeziden vor Sheihk-Adi, abgedruckt unter: www.yeziden.de/yeziden_sheihk_adi.0.html;
Issa, Sind die Yeziden tatsächlich Zarathustrier?, abgedruckt unter: www.yeziden.de/yeziden_zarathustra.0.html.
8 Kizilhan 1997, S. 40; vgl. auch Othman, Die Yeziden vor Sheihk-Adi, abgedruckt unter: www.yeziden.de/
yeziden_sheihk_adi.0.html.
9 Dadrawala, The Yazidis of Kurdistan – Are they really Zoroastrians, abgedruckt unter:
http://tenets.zoroastrianism.com/deen33f.html.
10 Zur Person Zarathustras vgl. die biographischen Studien von Henning 1970, S. 118 ff.; Hinz 1961; Stausberg
2002, S. 21 ff.; Whitney 1905; interessante komparatistische Studien bieten Hoßfeld 1974, und Schoeps 1967,
mit ihren Darstellungen der Stifter der großen Weltreligionen.
11 Auf die strittige Frage des Geburtsortes Zarathustras kann aus Platzgründen nicht weiter eingegangen werden;
zu dieser Problematik vgl. Stausberg 2002, S. 28 ff., mit weiterführenden Hinweisen.
3 www.yeziden-colloquium.de
Hauptansätze unterscheiden: eine „Frühdatierung“ und eine „Spätdatierung“. Bei der Spätda-
tierung, die bis zur Mitte 20. Jh. und darüber hinaus von vielen Forschern präferiert wurde,
wurde die Lebenszeit Zarathustras meist auf das 7. bzw. 6. vorchristliche Jahrhundert da-
tiert 12 . Mit der Spätdatierung wäre Zarathustra ein Zeitgenosse sowohl des Achämeniden-
Herrschers Kyros II. als auch einiger israelitischer Propheten (z.B. Deutero-Jesaja). Die
Mehrzahl der Forscher neigt heutzutage allerdings der Frühdatierung zu. Dabei spielen lingu-
istische, sprachgeschichtliche und historische Argumente eine Rolle, zumal sich die Einsicht
durchgesetzt hat, dass die literarischen Angaben, auf die sich die Vertreter der Spätdatierung
meist beziehen, einer rigorosen quellen- und traditionsgeschichtlichen Kritik nicht standhal-
ten 13 . Sie stehen daher meist unter Ideologieverdacht. Unter den Vertretern der Spätdatierung
gibt es allerdings keinen Konsens darüber, wann Zarathustra genau gelebt hat; die meisten
bevorzugen eine Datierung um die Wende des zweiten zum ersten Jahrtausend v. Chr 14 .
Wahrscheinlich liegt die Wirkungszeit Zarathustras zwischen 1700 und 1500 v. Chr 15 . Hierfür
sprechen zum einen die sehr alten, auf Zarathustra zurückgehenden „Gathas“, die gemeinsa-
men zarathustrischen und alt-indischen Glaubensvorstellungen und nicht zuletzt die altertüm-
lichen Religionsinhalte (wie etwa die besondere Bedeutung der Landwirtschaft, die sich bei-
spielsweise in periodischen Festen wiederspiegelt).
Überlieferungen aus dem Avesta zufolge gehörte Zarathustra einer angesehenen Familie na-
mens Spitama an, die von der Viehzucht lebte 16 . Sein Vater war Priester eines Nomaden-
stammes, so dass sich auch Zarathustra als ein „Zaoter“ (sakraler Dichter und Prediger)
verstand. Nach seiner Ausbildung zum Priester entwickelte er sehr schnell eine kritische Hal-
tung gegenüber den in Persien vorherrschenden Opfer-Kulten, da diese zumeist zu terroris-
tisch agierenden Männerbünden verkommen waren, die Menschen ausraubten, erbeutetes
Vieh abschlachteten und Frauen vergewaltigten. Aufgrund der für ihn sinnlos erscheinenden
Tieropfer und des unerklärlichen Weltverständnisses der Gesellschaft um ihn herum, zog sich
Zarathustra im Alter von rund 30 Jahren in die Berge zurück und bevorzugte das Leben eines
Eremiten. Nach längeren Jahren, die er als Einsiedler verbrachte, und Visionen, während de-
rer ihm der höchste Gott „Ahura Mazda“ seine Lehren verkündete, begann Zarathustra, die
Botschaft und die Lehren dieses Gottes zu predigen 17 . Er verstand sich als Gesandter Ahura
Mazdas, der die Menschen zum guten Denken, Reden und Handeln bewegen sollte. Aufgrund
seiner auflehnenden Haltung musste Zarathustra fliehen und fand beim Häuptling eines frem-
den Stammes Zuflucht. Er lebte lange Jahre als Wanderprediger, bis er schließlich im Alter
von 77 Jahren durch einen feindlichen Angriff seiner Gegner getötet worden sein soll. Nach
Zarathustras Ableben machte der persische Achämeniden-König Kyros II. (559 – 529 v. Chr.)
den „Mazdaismus“ zur persischen Staatsreligion. Neben dem Manichäismus blieb dieser
Glaube bis zur islamischen Eroberung stark verbreitet. Der griechisch-makedonische Eroberer
Alexander der Große (356 – 323 v. Chr.) machte dem Zoroastrismus nach der Unterwerfung
Persiens ein vorläufiges Ende, indem er die Anhänger der Religion verfolgen und die Urtexte
des Avesta verbrennen ließ. Erst unter der Herrschaft der Sassaniden (226 – 651 n. Chr.) er-
12 So zum Beispiel Hinz 1961, S. 25, der Zarathustras Geburtstag präzise auf den 22. März 630 v. Chr. und sei-
nen Todestag auf den 1. Mai 553 v. Chr. datiert; andere Lebensdaten sind 628 – 551 und 618 – 541. Auch in der
jüngeren Forschung wird gelegentlich die Spätdatierung bevorzugt, so z.B. Khoplin 1992, S. 110 f., 115.
13 Vgl. Shabazi, Bulletin of the School of Oriental and African Studies (BSOAS) 40 (1977), S. 25; Gnoli 1980,
S. 159 ff., mit weiterführenden Hinweisen.
14 Vgl. z.B. Kellens, Encyclopaedia lranica 3 (1989), S. 35; Kreyenbroek 1996, S. 88.
15 So auch Boyce 1979; vgl. auch Kestenberg Amighi 1990, S. 45 f., 79.
16 Der Name Zarathustra bedeutet „Besitzer des goldfarbenen Kamels“, was auf das ehemalige Berufsbild des
Viehtreibers und Hirten hindeutet. Nach einer Legende wurde Zarathustra als Sohn einer Jungfrau geboren. Er
soll bei seiner Geburt auch gelacht haben, weshalb man ihn auch als „lachenden Propheten“ bezeichnet.
17 Der Legende nach soll er mit 30 Jahren eine Vision gehabt haben, durch die er von Ahura Mazda zum Prophe-
ten berufen worden sein soll.
4 www.yeziden-colloquium.de
lebte die zoroastrische Religion in Form des Zervanismus 18 eine erneute Blütephase 19 . Im
7. Jahrhundert n. Chr. wurde dieser „Renaissance“ ein jähes Ende bereitet, da die Muslime bei
ihrer siegreichen Invasion die meisten Zarathustrier zum Übertritt zum Islam zwangen. Es
gibt heute weltweit etwa 200.000 Anhänger des zarathustrischen Glaubens. Nach der Islami-
sierung sind die meisten Zarathustrier (Parsen 20 ) aufgrund der Stigmatisierung nach Indien
ausgewandert und erhielten dort Schutz durch den indischen Radscha Jadav Rana. Sie haben
heute ihr Zentrum in Bombay. Knapp 50.000 Anhänger leben noch im Iran in den Gegenden
von Yazd und Kerman 21 .
Zarathustra war genau genommen eher ein Religionsphilosoph, denn ein Religionsstifter. Sei-
ne Doktrin beinhaltete keine starren religiösen Regeln, sondern eine Reihe von ethischen
Prinzipien und Forderungen. Erst die persischen Regenten machten aus seiner Lehre eine Re-
ligion mit festen Regeln und Kulten. Zarathustra predigte Toleranz, Selbstdisziplin, ritterli-
ches Denken und Handeln, Wahrheitsliebe und die Gleichheit aller vor Gott, seinem irdischen
Thron und vor Recht und Gesetz. Mit ihrer fruchtbaren Kraft drang die Religion über Kultur-
brücken in das Abendland ein und war mit ihren schöpferischen Ideen am Zivilisationsprozess
beteiligt.
3. Grundzüge des zoroastrischen Glaubens
Die Religion des Zoroastrismus ist zwar stark dualistisch geprägt, aber dennoch ein reiner
Monotheismus. Zarathustra wollte keine Götteranbetung, sondern die reine Verehrung Ahura
Mazdas, des höchsten Herrn; er wollte die Hinwendung zu den höchsten Weltprinzipien
Weisheit und Wahrheit. Die Lehre Zarathustras beinhaltet neben dem Eingottglauben 22 drei
fundamentale Grundsätze: gute Gedanken, gute Worte und gute Taten. Wenn nach Zarathust-
ra alle Menschen gute Taten verrichten, dann kann ihnen auch nur Gutes widerfahren, und
wenn sie umgekehrt Böses tun, dann wird ihnen zwangsläufig auch nur Böses geschehen.
Nach der zarathustrischen Schöpfungsgeschichte erschuf der höchste Gott, Ahura Mazda, die
Erde nach einem dualistischen Weltbild. Alle Dinge beinhalten einen guten und einen bösen
Aspekt. Der gute Geist („Spenta Mainyu“) und der böse Geist („Angro Mainyu“) sind sinn-
bildlich gesprochen Zwillinge, durch deren Zusammenwirken die Welt existiert. Damit Gutes
bestehen kann, braucht es das Böse als Widerpart und umgekehrt. Inmitten dieses Zusammen-
spiels ist es jedem Menschen frei überlassen, sich für das Gute zu entscheiden und somit den
Kampf Ahura Mazdas gegen das Böse zu unterstützen bzw. dadurch zur Verwirklichung des
göttlichen Planes beizutragen. Der Zoroastrismus zwingt den Menschen jedoch zu keiner be-
stimmten Handlung; der Mensch wird als vernünftiges Wesen frei geboren und kann allein
durch freie Entscheidung und persönliche Einsicht zu Gott gelangen. In der Wahl seiner Le-
18 Im Zervanismus wurde die zoroastrische Religion durch einen Zeitgott namens Zervan (auch Zurvan genannt)
ergänzt. Dieser viergestaltige Gott, der Ahura Mazda, Güte, Religion und Zeit personifiziert, steht über Ahura
Mazda und Ahriman, die seine Söhne darstellen. Zervan ist der unendliche Raum und die unendliche Zeit.
19 Zu der Entwicklung des Zoroastrismus von seinen Ursprüngen bis zur Sassaniden-Epoche vgl. Gnoli 1980, S.
199 ff.; Stausberg 2002, S. 154 ff.; zur Situation der Zarathustrier unter dem Islam vgl. Kestenberg Amighi 1990,
S. 58 ff.; Stausberg 2002, S. 263 ff.; zur neueren („Diaspora-“)Geschichte des Zoroastrismus vgl. Writer 1996, S.
253 ff.
20 Die Parsen sind die Nachkommen der persischen Zarathustrier, die vor allem im 9. Jahrhundert wegen Repres-
salien durch die Moslems von Persien aus nach Indien auswanderten.
21 Heute leben etwa 100.000 Parsen in Indien, knapp 4.000 leben in Pakistan, rund 15.000 in Nord-Amerika, vor
allem in Kalifornien, das seit den 1980ern zu einem Zentrum des Parsismus geworden ist; vgl. Düchting 2004, S.
65.
22 Die wichtigste Neuerung im Werk Zarathustras war die Ersetzung des bis dahin vorherrschenden Polytheismus
durch einen Gott, nämlich Ahura Mazda; vgl. Bartholomae 1970, S. 11.
5 www.yeziden-colloquium.de
bensweise verfügt der Mensch über absolute Freiheit und freien Willen. Aufgrund dieses
Freiheitsbesitzes übernimmt er dementsprechend auch die absolute Verantwortung für das
eigene Handeln.
Nach dem Tod erhalten die Seelen der guten und rechtschaffenden Menschen einen „schö-
nen“ Leib und gelangen in den Himmel. Die Unseligen werden in die Hölle geworfen und
dort mit Strafen „gereinigt“. Wer im Diesseits weder absolut böse noch absolut gut war, ver-
weilt bis zu einer allgemeinen Auferstehung in „Hamestan“, einem Ort zwischen Himmel und
Erde. Am Ende der Zeit gibt es aber weder Himmel noch Hölle 23 ; vielmehr nehmen alle Men-
schen zusammen mit Ahura Mazda am „ewigen Frohlocken“ teil. Parallelen zur späteren
christlichen Lehre vom Jüngsten Gericht und zur Eschatologie im Islam sind unverkennbar.
Ein wesentlicher Bestandteil des zarathustrischen Gottesdienst war die Ablehnung von Opfer-
handlungen. Mit dem Verbot von orgiastischen Tieropfern wurden gleichzeitig die Gottheiten
verstoßen, denen man die Opfer dargebracht hatte. Ein wesentlicher Grund für dieses Verbot
war die Tatsache, dass die Opferhandlungen derart zügellos geworden waren, dass darüber die
Religion verloren zu gehen drohte. Außerdem erkannte Zarathustra, dass die Blutopfer oft-
mals vom Klerus auch als Mittel der Ausbeutung ihrer Mitmenschen benutzt wurden und war
daher entschiedener Gegner dieser Praktiken.
Die Andachtshandlungen wurden ursprünglich im Freien abgehalten, bei denen der Priester
um einen Feuer-Altar mit erhobenen Händen die Lobpreisungen sang. Im Laufe der Zeit wur-
den turmartige Feuertempel („ka`be“) errichtet, um darin den Gottesdienst abzuhalten. Wäh-
rend eines Jahres wurden sechs Feste gefeiert, die einen engen Bezug zum landwirtschaftli-
chen Leben aufwiesen.
Viele Gottheiten der Urzeit hatten in der philosophischen und spirituellen Lehre Zarathustras
keinen Platz mehr. Zu ihnen gehörte etwa der Sonnengott Mithra 24 , der in der Urzeit der un-
zertrennliche Genosse des Himmelgottes gewesen war; oder aber der Gott Haoma (Soma), die
Personifikation des Trankes, der den Göttern als Opfer dargebracht wurde, um sich damit zu
berauschen. Die Mithra-Verehrung und der Genuss von Rauschgetränken widersprachen Za-
rathustras Credo vom ,,guten Denken“ und wurden deshalb bewusst aufgegeben. Zarathustras
Versuch, den Kult dieser Götter vollständig abzuschaffen, misslang jedoch, weil er in den
Köpfen der Menschen zu tief verwurzelt war. Die Bedeutung jener Gottheiten der Urzeit
nahm deshalb im späteren Zoroastrismus wieder zu. Auch Personifikationen der reinen Ele-
mente, vor allem des Feuers und des Wassers, spielten im späteren Zoroastrismus eine wichti-
ge Rolle. Wegen ihrer Verehrung des Feuers wurden die Zarathustrier in der griechischen
Welt auch als „Feueranbeter“ bezeichnet.
23 Der Zoroastrismus hat einen starken Einfluss auf das Judentum und das Christentum gehabt; insbesondere
Institutionen wie Himmel und Hölle waren im frühen Judentum nicht bekannt. Das junge Christentum empfing
aus iranischer Hand die Satans- und Engelslehre, die Eschatologie, die Ansage des Erlöserkönigs, den Begriff
des Menschensohnes, die Dreifaltigkeit und die Vorstellung von der Auferstehung und dem ewigen Leben; zum
Einfluss des Zoroastrismus auf Judentum, Christentum und Islam vgl. Hasenfratz 1992, S. 30 f.; Wedemeyer
1995, S. 215 ff.
24 Bevor Zarathustra seine Lehre unter den Iranern verbreitete, herrschten dort vorwiegend Naturreligionen, wie
etwa der „Mithraismus“, den man auch „Sonnengott-Religion“ nennt. Der Mithraismus spielte lange Zeit in der
Entstehung eines Teils der iranischen Kultur eine wichtige Rolle. Die „Göttinnenkultur“ und das „Matriarchat“
sind zwei Ausprägungen dieser für die Religionsgeschichte bedeutenden „Bewegung“. Zum Kampf Zarathustras
gegen die altiranische Götterwelt vgl. Hinz 1961, S. 75 ff.
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4. Vergleich
Bei einem systematischen Vergleich werden viele Parallelen, aber auch wichtige Unterschiede
zwischen der yezidischen und zarathustrischen Religion offenbar. Obwohl damit keine genaue
Aussage über den Grad und die Art der gegenseitigen Einflussnahme getroffen ist, können
mehr oder minder präzise Rückschlüsse gezogen werden.
4.1. Melek Taus und Ahura Mazda
In der oben angeführten Streitfrage wurde häufig darauf hingewiesen, dass Melek Taus 25 oder
eine ihm vergleichbare Figur in der zarathustrischen Religion bzw. Theologie gänzlich fehle.
Dem kann jedoch nicht uneingeschränkt zugestimmt werden. Der „weise Gott“ der Za-
rathustrier, Ahura Mazda 26 , trägt viele Züge und hat einige ihm zugeschriebene Charakterei-
genschaften, die durchaus den Charaktermerkmalen des Melek Taus in der yezidischen Theo-
logie entsprechen 27 . Melek Taus ist zwar anders als Ahura Mazda kein Schöpfergott, sondern
der Stellvertreter Gottes auf Erden, dennoch kommt ihm eine ähnlich zentrale Position zu wie
seinem zoroastrischen Äquivalent. Sowohl Ahura Mazda als auch Melek Taus sind Verkörpe-
rungen der Macht des Lichts, also Emanationen des Guten; sie werden als Erhalter der Welt
und der gesamten Menschheit begriffen und stehen in der Hierarchie göttlicher Wesen an o-
berster Stelle. In der yezidischen Theologie rangiert der Engel Pfau nach Gott und ist mächti-
ger als die übrigen sechs Engel. Im Zoroastrismus herrscht eine ähnliche Vorstellung vor, dass
nämlich Ahura Mazda im Himmel neben den sechs so genannten „Amesha Spentas“ regiere.
Die Amesha Spentas sind die sieben unsterblichen Weisen (Engel), die im Himmel über die
Welt thronen. Diese göttliche Siebenschaft bietet eine interessante Parallele zum Yezidentum,
über die noch zu sprechen sein wird.
Die Macht und Kompetenz von Melek Taus und Ahura Mazda ist unbeschränkt. Die absolute
Souveränität des Melek Taus steht dabei nicht im Widerspruch zum Allmachtsanspruch Got-
tes, weil jener als ein Werkzeug des Schöpfergottes fungiert und daher als dessen „Alter Ego“
qualifiziert werden kann. Melek Taus und Ahura Mazda sind omnipräsent, und zwar in allem,
was auf der Welt vor sich geht; ihre Taten vollziehen sich sowohl in der Finsternis als auch im
Glanze des Lichtes. Dass es offensichtlich keine philologische Parallele zwischen den Namen
Melek Taus und Ahura Mazda gibt, ist noch lange kein sicherer Beweis dafür, dass beide
Gottheiten nichts miteinander zu tun hätten. Die yezidische Religion hat sich im Laufe ihrer
Geschichte ständig verändert und dabei Traditionen weiterentwickelt oder sogar gänzlich ab-
geschafft und an ihre Stelle neue gesetzt. Wir wissen zum Beispiel nicht, wie die Yeziden vor
dem Auftreten Sheikh Adis hießen oder welche genauen yezidischen Traditionen und Glau-
bensinhalte Bestand hatten. Bei einem Vergleich zwischen Ahura Mazda und Melek Taus
sind die inhaltlichen Gemeinsamkeiten jedenfalls interessanter und bedeutender als die forma-
le Unterschiedlichkeit ihrer Namen, die andererseits auch nicht gänzlich ignoriert werden
darf.
In den religiösen Liedern des Zoroastrismus, den „Gathas“, wird Ahura Mazda als der heiligs-
te Geist gepriesen, der Sonne, Mond und Sterne und den Himmel, die Erde und die Gewässer,
die Bäume und die Menschen geschaffen hat und erhält 28 . Er ist allwissend, der Freund und
25 Zum Wesen des Melek Taus vgl. z.B. Kreyenbroek, Das Wesen von Tausi Melek und sein theologischer Ur-
sprung, abgedruckt unter: http://www.yeziden.de/wesen_von_tausi_mele.0.html; Othman 2004, S. 56 ff.
26 Zum Wesen Ahura Mazdas vgl. z.B. Dhalla 1963, S. 30 ff., 154 ff.
27 Zu diesem Vergleich vgl. Kleinert 1993, S. 226.
28 Vgl. Hasenfratz 1992, S. 13.
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Protektor der Guten, der Feind der Lügner und der Rächer des Unrechts, der Erfinder der gu-
ten Sprüche („Daena“) zur Abwehr der Unholde („Daeva“). Man betet zu ihm um Verleihung
irdischer Güter, aber auch um Vollkommenheit und Unsterblichkeit oder ein langes Leben. Er
ist die Quelle der guten Gedanken, Worte und Werke.
Eine ähnliche Stellung kommt auch dem Engel Pfau in der yezidischen Religion zu: Melek
Taus ist die Quelle des Lichts und des Feuers der Verbrennung, Gut und Böse in ein und der-
selben Gestalt. Das Gute und Böse existieren nebeneinander und befinden sich in ständigem
Widerstreit miteinander. Melek Taus ist ein allmächtiger Herrscher, ohne dessen Wissen
nichts auf der Welt geschehen kann. Er ist durch die Autorität Gottes an der Schöpfung bzw.
an der Gestaltung der Welt und des Urelternpaares Adam und Eva (Hawa) in besonderer Wei-
se aktiv beteiligt gewesen 29 . Das Paradies und die Hölle sind Werke des obersten Engels im
Auftrage Gottes. Da Gott sich nach der Schöpfung aus der Welt zurückgezogen hat, ist Melek
Taus der souveräne, absolute Herrscher auf Erden. Zur Lenkung seines Volkes soll er mehr-
mals in menschlicher Gestalt auf der Erde erschienen sein; als Inkarnationen gelten der Kalif
Yazid I. 30 und Sheikh Adi, die beide von Jungfrauen geboren sein sollen.
Melek Taus kann nach alledem als Pendant zu Ahura Mazda definiert werden, mit dem wich-
tigen Unterschied allerdings, dass er den Dualismus zwischen Gut und Böse in sich vereint 31 .
Gerade diese Verquickung von Gut und Böse in einer mythischen Figur stellt einen wesentli-
chen Unterschied zum Zoroastrismus dar, der zwar auch von der wechselseitigen Beziehung
von guten und bösen Dingen ausgeht, jedoch unterschiedliche Protagonisten hierfür bemüht.
Es ist also gut möglich, dass die Vorstellung von einem Gott, der Gutes und Böses geschehen
lässt, älter ist als die Vorstellung von zwei sich rivalisierend gegenüber stehenden mythischen
Figuren, wie es die zarathustrische Lehre oder die später entstandenen Religionen der Chris-
ten und Muslime propagieren. Die Vorstellung von einem Gott, der das Gute und Böse in sich
trägt, ist nämlich eine uralte Tradition des Vorderen Orients. Im Alten Orient wurde das Gute
beispielsweise durch einen Hund dargestellt, das Symbol des Bösen war dagegen die Schlan-
ge. Aus der Zeit um 900 v. Chr. sind in den kurdischen Gegenden Bildnisse von Schlangen
mit Hundeköpfen bekannt, die Gott symbolisieren sollen, der beide Eigenschaften in sich ve-
reint 32 . Inwiefern von einem unterschiedlichen Mono- bzw. Dualismus der zarathustrischen
und yezidischen Religion gesprochen werden kann, muss aber noch weiter vertieft werden.
4.2. Dualismus
Ein weiteres wichtiges Vergleichskriterium bildet daher der Dualismus, der in beiden Religi-
onen unterschiedlich ausgestaltet zu sein scheint 33 . Zumindest behaupten einige (yezidische)
Autoren, dass die zarathustrische Theologie einen Dualismus mit Ahura Mazda und Ahriman
als Pro- bzw. Antagonisten kenne, der in dieser Ausprägung beim Yezidentum nicht vorzu-
finden sei.
Die Frage nach der dualistischen Ausprägung beider Religionen mag zwar auf den ersten
Blick zu der Aussage verleiten, dass die Zarathustrier einen im Yezidentum nicht vorzufin-
29 Vgl. Wießner 1984, S. 43 f.
30 Mittlerweile wird jedoch von vielen Yeziden bestritten, dass ausgerechnet ein moslemischer Kalif eine Inkar-
nation des obersten Engels sein soll; vgl. auch Punkt 4.12.
31 Othman 2004, S. 57 ff., geht davon aus, dass der babylonisch-assyrische Sonnengott Schamasch, der alt-
iranische Lichtgott Mithra und Ahura Mazda in der Figur des Melek Taus zusammen geflossen seien.
32 Düchting 2004, S. 672.
33 Zum Verhältnis von Gut und Böse bei den Zarathustriern vgl. Dhalla 1963, S. 81 ff., 257 ff., 384 ff.; Hasen-
fratz 1992, S. 20 f., 26 f.; Wedemeyer 1995, S. 75 ff.
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denden Dualismus kennten, an dessen Spitze Ahura Mazda als Prinzip des Guten und Ahri-
man als Prinzip des Bösen stehen, doch auch hier sollte man genauer differenzieren und nicht
voreilig Schlüsse ziehen. An dieser Stelle kann man das Wesen von Melek Taus und Ahriman
miteinander vergleichen: Ahriman gilt als der Widersacher von Ahura Mazda; er ist der „böse
Geist“, von dem alles Schlechte und Unheil stammt und der in der Unterwelt verweilt. Anders
als Ahriman, der zu den guten Schöpfungen stets gegenteilige, böse Dinge erschaffen soll,
kann Melek Taus nicht als die Verkörperung eines „bösen Prinzips“ verstanden werden. Da
der Engel Pfau nach yezidischem Verständnis aus dem Lichte Gottes geschaffen worden ist,
kann er unmöglich die Verkörperung der Dunkelheit bzw. des Bösen sein. Er ist ein guter
„Gott“, der andererseits auch böse Dinge geschehen lässt, dies allerdings nicht, um als Wider-
sacher Gottes aufzutreten, sondern um Gottes Plan zu entsprechen, nach dem gute und
schlechte Dinge auf der Welt bestehen. Melek Taus hat quasi sowohl die Position und Funkti-
on von Ahura Mazda als auch von Ahriman vereinnahmt. Insofern ist es nicht auszuschließen,
dass die Figur Melek Taus eine Überwindung des zoroastrischen „Dualismus“ darstellt, die
sich im Laufe der Zeit gebildet hat 34 . Zumindest kann gesagt werden, dass sich der yezidische
und zoroastrische Glaube in dieser Hinsicht ähneln. Dies könnte auch ein Grund dafür gewe-
sen sein, dass die Yeziden seit jeher fälschlicherweise als „Teufelsanbeter“ tituliert worden
sind. Die Tatsache, dass Melek Taus auch schlechte Dinge geschehen lässt, könnte für Au-
ßenstehende bedeutet haben, dass die Yeziden böse Dinge von Melek Taus geschehen lassen,
um insgeheim einem bösen Prinzip zu huldigen.
Die Interpretation des Engel Pfau als eines guten Gottes, der ausschließlich dem weisen gött-
lichen Weltplan entspricht, ist aber keineswegs so einheitlich unter Yeziden und Nicht-
Yeziden verbreitet gewesen, wie man vielleicht denken mag. Es war insbesondere die Missin-
terpretation des Melek Taus als ein Widerpart Gottes, der die Yeziden in den Augen ihrer
(meist moslemischen, aber auch christlichen) Nachbarn zu Teufelsanbetern stigmatisierte und
für sie deren Unterdrückung und Ermordung damit legitimierte. Obwohl Anhänger des zoro-
astrischen Glaubens ebenso von Muslimen gewaltsam bekehrt worden sind, wurde ihre Un-
terdrückung und Missionierung nicht mit dem gleichen Vorwurf der „Teufelsanbetung“ ver-
sehen. Dies könnte daran gelegen haben, dass der zarathustrische Dualismus schärfere Kontu-
ren aufweist, d.h. die Trennung zwischen Gut und Böse durch zwei strikt voneinander ge-
trennte Gottheiten für Außenstehende klarer vermittelt wurde.
Die Sichtweise, die den Engel Pfau als Gegner des Schöpfergottes positioniert, beruht in der
Regel auf der Legende, dass jener ein Engel gewesen sei, der wegen seines Ungehorsams ge-
genüber Gott in die Hölle verbannt und nach erfolgter Reue wieder in Gnaden aufgenommen
wurde 35 . Wenn man von der Prämisse ausgeht, dass alles, und damit auch das Handeln des
obersten aller Engel, einem weisen göttlichen Weltplan entspricht, kann dessen Wesen und
Tätigkeit unmöglich als Prinzip eines Bösen eingestuft werden. Die Weigerung, Adam anzu-
beten, geschah vor dem Hintergrund einer demütigen Haltung. Sie ist ein Zeichen der Aner-
kennung der Autorität Gottes und nicht ein Indiz für eine Gegnerschaft. Melek Taus ist das
Alter Ego Gottes und die handelnd in Erscheinung tretende Wesenheit Gottes. Er ist eins mit
Gott und mit ihm unzertrennlich verbunden. Insofern ist das Yezidentum monotheistisch 36 .
34 Wießner vermutet, dass Melek Taus ursprünglich der Gegengott in einem dualistischen System gewesen ist,
der später unter dem Einfluss streng monotheistischer Religionen mit ausgebildeter Engel-Lehre zum ersten und
höchsten Engel wurde; vgl. Wießner 1984, S. 44.
35 Zu den verschiedenen Varianten dieser Legende vgl. die Zusammenstellung bei Issa, Das Dogma Tausi Melek
in der Literatur – Vergleich und Bewertung, abgedruckt unter: www.yeziden.de/dogma_tausi_melek_li.0.html.
36 So u.a. auch Othman 2004, S. 65.
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Das Yezidentum bedeutet also nicht die Huldigung, sondern die Leugnung eines bösen Prin-
zips überhaupt. Melek Taus ist aus göttlichem Licht erschaffen und daher ein gutes Wesen.
Dennoch lässt er auch böse Dinge geschehen, weil Gott sie nach seinem klugen Weltplan zu-
lässt. Damit dient alles, auch die böse Natur und deren Elemente, einem guten Endzweck. Zur
Erklärung des Bösen muss man also nicht an ein böses Prinzip glauben, das allein das Böse
bewirken könnte. Hierin liegt wohl ein wichtiger Unterschied zum zarathustrischen Glauben:
Der Zoroastrismus geht davon aus, dass das Böse nicht ohne das Gute existieren könne und
umgekehrt. Beide Prinzipien bedürfen einander und bedingen sich gegenseitig.
Andererseits ist Ahura Mazda der Vater der beiden Zwillingsbrüder Spenta Mainyu (guter
Geist) und Angro Mainyu (böser Geist = Ahriman). Das bedeutet, dass der böse Geist Ahri-
man kein Gegengott darstellt, sondern untertan ist dem großen Gott Ahura Mazda, der „das
feste Gewölbe des Firmaments“ trägt. Er kann sich zwar mit seinen bösen Intentionen und den
negativen Einwirkungen auf die Menschen verselbständigen, bleibt aber dem obersten Prinzip
untergeordnet 37 . Dieses oberste Prinzip ist klarer Ausdruck eines Monotheismus. In diesem
Kontext ist auch die Tatsache von Belang, dass die heutigen Anhänger Zarathustras nur noch
an Ahura Mazda glauben. Der böse Geist bzw. Ahriman wird dagegen nur noch als etwas
Abstraktes angesehen. Ähnlich verhält es sich auch beim Yezidentum, wo das Böse lediglich
eine Privation an einem Positiven, d.h. an einem Guten darstellt. Da alle Weltendinge ur-
sprünglich aus göttlichem Licht geschaffen wurden, kann es kein absolut Böses geben; im
Yezidentum ist also das Böse dem Guten in Rang und Bedeutung nachgestellt.
4.3. Schriftliche und mündliche Überlieferungen
Die Gegner der These von der yezidisch-zarathustrischen Verwandtschaft führen ins Feld,
dass Zarathustra (kurd. „Zerdeşt“) in den yezidischen heiligen Texten nicht erwähnt werde.
Darüber hinaus enthielten die heiligen Bücher der Yeziden und Zarathustrier unterschiedliche
theologische Inhalte. Außerdem sei eine unterschiedliche Namensgebung hinsichtlich der
Bücher zu konstatieren; bei den Zarathustriern heißt das wichtigste Schriftstück „Avesta“, bei
den Yeziden sind das „Meshafa Res“ (Das Schwarze Buch) und das „Kitaba Jelwa“ (Buch der
Offenbarung) bekannt. Inwiefern diese Behauptungen zutreffen, soll im Folgenden untersucht
werden.
4.3.1. Heilige Bücher
4.3.1.1. Avesta
Das heilige Buch der Zarathustrier heißt Avesta 38 oder Zendavesta 39 . Es bestand ursprünglich
aus 21 Büchern. Als Yasna bezeichnet man die überlieferten 72 Kapitel des Avesta (die heute
noch bei den Parsen im Gottesdienst verwendet werden), wobei sich 16 Kapitel direkt auf
Zarathustra zurückverfolgen lassen. Das Avesta ist das letzte Überbleibsel des sehr umfang-
reichen Kanons heiliger Schriften, die im Osten des Irans schon vor der Gründung des persi-
schen Weltreichs entstanden waren.
37 Vgl. Wedemeyer 1995, S. 73, 79 f.
38 Der Name Avesta bedeutet wahrscheinlich „Gesetz“ oder „heiliger Text“; Zend bedeutet „Kommentar“.
39 Einen vollständigen Abdruck des avestischen Originals, mit englischer und (teilweise) deutscher Übersetzung
findet man unter: www.avesta.org.
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Zarathustra verkündete seine Botschaft in Gesängen, den Gathas, die Verspredigten und Ge-
bete zugleich sind 40 . Sie enthalten in kurzen Gesängen die Gedanken Zarathustras, den za-
rathustrischen Lebensweg und seine Lebensphilosophie. Die Gathas wurden zunächst münd-
lich überliefert und später mit liturgischen Texten (Opfergesängen) und Ritualtexten verbun-
den. Zur Zeit der Sassanidenherrscher, im dritten Jahrhundert nach Christus, als der Zoro-
astrismus zur Staatsreligion erhoben wurde, sah man sich genötigt, gegenüber den Juden,
Christen, Manichäern und Buddhisten als den Besitzern heiliger Schriften die eigene za-
rathustrische Überlieferung schriftlich zu einem Kanon heiliger Texte zu vereinen 41 . Dieser
Kanon erfuhr im 6. Jahrhundert nach Christus seine abschließende Redaktion. Von dem, was
das Avesta einst erfasste, ist nur noch ein Viertel erhalten 42 . Von den Gathas, die von den
meisten Forschern als Schöpfungen vor allem Zarathustras selbst aufgefasst werden, blieb nur
ein geringer Bestand erhalten. Die einzelnen Teile des Avesta sind folgende 43 :
1. Der Yasna („Verehrung“) ist eine in 72 Kapitel eingeteilte Sammlung heterogener liturgi-
scher Texte und besteht größtenteils aus langen und eintönigen Anrufungen, Lobpreisun-
gen und Verehrungsformeln verschiedener Gottheiten. Die Kapitel 28-34, 43-51 und 53
gelten dagegen als die ältesten und wichtigsten Teile der liturgischen Texte; sie enthalten
namentlich die 17 Gathas, welche (teilweise) von Zarathustra selbst herrühren sollen und
die Hauptquelle für die ihm zugeschriebene Ethik und Lehre bilden.
2. Der Vendidad 44 („Gegen die Daeva [Dämonen] gegeben“) besteht aus 22 Kapiteln („Far-
gards“). Der erste Fargard enthält die parsische Schöpfungssage, der zweite die Sage von
Yima und dem goldenen Zeitalter, die folgenden größtenteils Vorschriften über Bußen
und Sühnen, durch welche man die Folgen der verschiedenen Sünden oder Verunreini-
gungen, die man auf sich geladen hat, abwehren kann. Das 19. Kapitel berichtet von Zara-
thustras Versuchung und behandelt die Jenseitsreise der Seele.
3. Der Vispered („[Gebet an] Alle Herren“) besteht aus 23 bzw. 24 Teilen und enthält Gebe-
te von ähnlicher Natur wie die im jüngeren Teil des Yasna, aber von viel geringerem Um-
fang. Der Text ist eine litaneiartige Aneinanderreihung von Anrufungs- und Verehrungs-
formeln. Er dokumentiert auch die Aufweichung der strengen Ethik des Stifters und die
gleichzeitige Erstarrung.
Die drei genannten Bücher zusammen bilden, in einer eigentümlichen Anordnung zusammen-
gestellt, die zu gottesdienstlichen Zwecken viel gebrauchte Sammlung „Vendidad Sade“.
4. Die Yashts, die aus 21 Hymnen zusammengesetzt sind, bilden den längsten Teiltext des
Avesta. Kennzeichnende Stilmerkmale dieser Hymnen sind „Verehrungsaufträge“ und
„Adorantenkataloge“: die Aufträge der Götter, sie zu verehren (bzw. Klagen über das
Ausbleiben der rituellen Verehrung) und die Auflistung ihrer Verehrer. Hieraus ergeben
sich auch Detailnachrichten über Entstehen und Weiterbildung des Zoroastrismus. Sie
sind daher eine wichtige Quelle für die parsische Mythologie.
40 Eine vollständige Übersetzung der Gathas findet sich z.B. bei Bartholomae 1905; Hinz 1961, S. 166 ff.; Lom-
mel 1971, S. 19 ff. Eine kurze sprachlich-grammatische Analyse der Gathas gibt Schlerath 1970, S. 336 ff.; in
deutscher Übersetzung sind die Gathas auch abgedruckt unter: www.rafa.at/59gathas.htm.
41 Widengren 1965, S. 245 schreibt in diesem Zusammenhang: „Wenn es auch vorher eine gewisse schriftliche
Fixierung der religiösen Überlieferung gegeben haben wird..., so ist doch anzunehmen, daß die eigentlich zoro-
astrische Tradition vor der Sassanidenzeit nicht schriftlich niedergelegt war.“
42 Widengren 1965, S. 4.
43 Ausführlich zum Avesta und seiner religionsgeschichtlichen Bedeutung vgl. Stausberg 2002, S. 69 ff.
44 Eine andere Bezeichnung für den Vendidad ist „Videvdat“; zum Inhalt dieses Textes vgl. Stausberg 2002, S.
135 ff., 144 ff.
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5. Das Xorde Avesta („Kleines Avesta“) ist kein eigenständiger avestischer Text, sondern
eine variable Zusammenstellung heterogener Texte. Die Ausgaben bzw. Manuskripte des
Xorde Avesta decken in der Regel den für die rituelle Alltagspraxis, insbesondere die täg-
lichen Gebete, erforderlichen Textbestand ab.
6. Siroza („Dreißig Tage“) ist ein Katalog der Gottheiten, die den dreißig Tagen des za-
rathustrischen Kalenders zugeordnet sind. Unter den aufgelisteten Kalender-Gottheiten
befinden sich u.a. Ahura Mazda, Vohu Manah (= gute Gesinnung), Asha (= Wahrheit),
Atar (= Feuer) usw.
4.3.1.2. Das Schwarze Buch und das Buch der Offenbarung
Heutzutage geht die Mehrheit der Wissenschaftler davon aus, dass es bei den Yeziden zwei
heilige Bücher gibt 45 . Hierbei handelt es sich um das so genannte „Meshafa Res“ (Das
Schwarze Buch“) und das „Kitaba Jelwa“ (Buch der Offenbarung). Die Bücher, die in arabi-
scher Sprache verfasst sind, umfassen nur wenige Druckseiten. Über lange Zeit galten die
Yeziden als Gemeinschaft, die keine schriftlich überlieferten Werke besitze. Dieser Umstand
führte zu zahlreichen Verfolgungs- und Unterdrückungsmaßnahmen durch die Muslime, die
nach ihrem Verständnis nur die Religionsgemeinschaften zu tolerieren hätten, die wie sie über
„heilige“ Bücher verfügten. Auch wenn die Authentizität der beiden heiligen Bücher von vie-
len Yeziden angezweifelt wird, so sind scheinbar immer mehr dazu bereit, diese als heilige
Schriften anzuerkennen. Die Tatsache, dass die Religion dadurch zur Buchreligion aufgewer-
tet wird und die Yeziden sich als „ahl al-kitāb“ (Schriftbesitzer) in der Reihe der großen Welt-
religionen wiederfinden, mag hierbei eine wichtige Rolle spielen. Dies ist zugleich eine wich-
tige Voraussetzung für das Überleben der yezidischen Religionsgemeinschaft in einer über-
wiegend muslimisch geprägten Mehrheitsgesellschaft.
Über den Ursprung und die Herkunft der beiden Bücher gibt es verschiedene Vermutungen,
die allesamt ohne nennenswerte wissenschaftliche Fundierung geäußert werden. Der Überlie-
ferung nach wurde das Meshafa Res im Jahre 1342 oder 1343 von Hasan al-Basri verfasst 46 ;
als Autor des Kitaba Jelwa gilt der Sekretär des Sheikh Adi, Fakhreddin, dem es von diesem
diktiert worden sein soll und der es 1162 oder ein Jahr später niedergeschrieben haben soll.
Die Tatsache, dass verschiedene Versionen der beiden Bücher in Umlauf waren, die teilweise
sich widersprechende Inhalte aufweisen, hat sicherlich zur Irritation beigetragen. Mündlich
überlieferte Versionen weichen teilweise in der Länge und inhaltlich von den schriftlichen
Versionen ab 47 . Obwohl die Bedeutung der heiligen Bücher in den letzten Jahren und Jahr-
zehnten zugenommen hat, werden sie bis heute nicht als verbindlicher theologischer Kanon
begriffen 48 , wie es etwa die Bibel für Christen oder der Koran für Muslime ist.
Das Meshafa Res ist als Erzählung konzipiert und besteht zum überwiegenden Teil aus My-
then der Schöpfungsgeschichte und über die Entstehung der Engel und Menschen sowie einer
kurzen Aufzählung von Königen, die über die yezidische Gemeinschaft regiert haben sollen.
45 Zu den heiligen Büchern vgl. Bittner 1913; Düchting 2004, S. 644 ff.; Dulz 2001, S. 27 f.; Joseph 1919, S. 29
ff.; Kreyenbroek 1995, S. 10 ff.; Müller 1967, S. 154 ff.
46 Hasan al-Basri ist nur der fiktive Autor des Buches. Davon abgesehen ist eine Abfassung in den Jahren
1342/43 unmöglich, da al-Basri von 642 bis 728 gelebt hat; vgl. Müller 1967, S. 155.
47 Kreyenbroek 1995, S. 14.
48 Dass die Bedeutung der Schriften verhältnismäßig gering ist, wird auch in der Kitaba Jelwa selbst angedeutet:
„Ohne Buch weise ich den Weg, jene, die mir lieb sind und mir anhangen, führe ich aus dem Verborgenen her,
was ich euch lehre, hat keine Mühsal in sich.“; Bittner 1913, S. 19.
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Ein kurzer Abschnitt beschäftigt sich noch mit den Tabus und Verboten, die den Yeziden auf-
erlegt werden. Der Sprecher des Kitaba Jelwa soll Melek Taus selber sein. In diesem Werk
wird die Herrschaft und Allmacht des Engel Pfau verkündet. Es enthält Sinnsprüche und all-
gemeine Regeln, die im alltäglichen Leben beachtet werden sollen.
Die Echtheit der heiligen Bücher der Yeziden ist vielerseits zu Recht angezweifelt worden.
Zumindest in Teilbereichen dürften die von westlichen Forschern verbreiteten Fassungen
auch Fälschungen sein. Yeziden würden beispielsweise niemals behaupten, dass es sich bei
ihrer Religion bis zum Erscheinen Jesus Christus um einen „Götzendienst“ gehandelt habe
und dass „šaitān“ der Name ihres Gottes sei, wie es am Ende des Meshafa Res behauptet
wird 49 . Einige in der Meshafa Res und im Kitaba Jelwa angeführten Inhalte entsprechen auch
nicht yezidischen Vorstellungen. Ein weiteres Indiz, das für die mangelnde Authentizität der
beiden Bücher spricht, mag die Sprache sein, in der sie verfasst wurden. Während nahezu alle
Yeziden den Kurmantschi-Dialekt sprechen und auch ihre mündlichen Überlieferungen in
dieser Sprache tradiert werden, sind die heiligen Bücher teilweise im Sorani- bzw. Mukri-
Dialekt abgefasst. Bei den Ende des 19. bzw. Anfang des 20. Jahrhunderts publizierten Bü-
chern nebst Übersetzungen dürfte es sich um mündlich tradierte Lehren der Yeziden handeln,
die von europäischen Forschern als heilige Bücher ausgegeben wurden, um mehr Aufmerk-
samkeit auf das bis dahin noch junge Forschungsfeld zu lenken. Alles in allem hat Krey-
enbroek mit seiner Vermutung Recht, wenn er sagt, dass die Texte weder aus der Zeit Sheikh
Adis stammen, noch gänzliche Fälschungen darstellen 50 . Die Texte sind wohl über einen lan-
gen Zeitraum gesammelt und von verschiedenen Autoren niedergeschrieben worden.
4.3.1.3. Schöpfungsgeschichte
Was nun den Vergleich zwischen den heiligen Büchern der Yeziden und den der Zarathustrier
anbelangt, so dürfte die formale Unterschiedlichkeit ihrer Namen noch kein Beweis dafür
sein, dass sie nichts gemeinsam hätten. In der Schöpfungsgeschichte gibt es beispielsweise
erstaunliche Parallelen:
Die Zarathustrier glauben, dass es vier Weltalter gibt, von denen jedes jeweils 3000 Jahre
andauern soll. Im ersten Weltalter schafft Ahura Mazda die Engel, die guten Geister und die
Seelen der Menschen. Er schafft aber noch nicht die materielle Welt. Diese Welt ist eine jen-
seitige, geistige Welt. Im zweiten Weltalter schafft Ahura Mazda durch einen langherrschen-
den Windhauch zuerst den eiförmigen Himmel und daraufhin die Erde und die Pflanzen. Die-
se materielle Welt und ihre Grundelemente befinden sich in einem vollendeten, sündenlosen
Zustand. Die Welt hat in dieser Periode die Gestalt eines riesengroßen, glänzenden und fle-
ckenlosen Eies. Gott überlässt die Verwaltung der Welt den sieben gott- und engelartigen
Wesen, den so genannten „Amesha Spentas“. Ferner kommt es zu einem Pakt zwischen Ohr-
mazd (= Ahura Mazda) und Ahriman, durch den eine Phase des Friedens eingeläutet wird. Im
dritten Weltalter dringt der böse Geist Angro Mainyu (Ahriman) jedoch in die Welt ein. Er
tötet den ersten Menschen und den ersten Stier und erschafft seinerseits die bösen Dämonen
und die schädlichen Tiere sowie alle negativen Dinge, die den Menschen heimsuchen. Das
vierte Weltalter endet schließlich mit der Ankunft des Heilands Saoschjant („Helfer“ oder
„Retter“), welcher die bösen Geister vernichten und eine neue, unvergängliche Welt herbei-
führen wird; auch die Toten sollen dann auferstehen und ins Reich Ahura Mazdas aufsteigen.
49 Bittner 1913, S. 35.
50 Kreyenbroek 1995, S. 10 ff.
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In der yezidischen Schöpfungsgeschichte hat Gott die Welt in der „embryonischen“ Form
einer weißen, makellosen Perle geschaffen. Daraufhin schafft er die sieben Engel und schließt
mit dem Führer der Gruppe, Melek Taus, einen Pakt, dass die göttliche Siebenschaft für die
Verwaltung der Welt verantwortlich sein soll 51 . Gott lässt die weiße Perle, die wie im za-
rathustrischen Mythos einen geistigen Urzustand symbolisiert, zerplatzen und kreiert aus ih-
ren Trümmern die Bestandteile der Welt. Auch in der yezidischen Schöpfungsgeschichte
vollzieht sich die Schöpfung also in zwei Schritten, nämlich von einem geistigen Zustand in
einen materiellen. In der zarathustrischen und yezidischen Mythologie symbolisiert die Perle
bzw. das Weltei die zur Erde entsandte (bzw. die in die Materie verstrickte) und endlich erlös-
te und zum Himmel auffahrende göttliche Substanz 52 .
4.3.1.4. Göttliche Siebenschaft
Eine weitere bedeutsame Parallele zwischen dem Yezidentum und dem Zoroastrismus stellt
die göttliche Siebenschaft dar.
In der yezidischen Religion ist Gott (Xwedê) ein echter „deus otiosus“, also ein Schöpfergott,
der die Welt zwar erschaffen hat, sich aber von weiteren Detailregelungen fernhält. Die Ver-
waltung der Welt hat Gott seinem Stellvertreter auf Erden, Melek Taus, übertragen. Diesem
erhabenen Götterhauptpaar, monotheistisch als ein Gott zu verstehen, ist eine Reihe von sechs
halbgöttlichen Wesen unterstellt. Alle zusammen bilden also eine göttliche Siebenschaft.
Bei der Siebenschaft handelt es sich um Persönlichkeiten, die durch Seelenwanderung zu Göt-
tern wurden 53 ; sie sind jedoch Gott und Melek Taus untergeordnet. Nach yezidischem Ver-
ständnis verleiht Gott den heiligen Vorfahren der yezidischen Gemeinschaft übernatürliche
und außergewöhnliche Kräfte. Alle Repräsentanten der Siebenschaft sind an der Erschaffung
und Erhaltung der Menschheit beteiligt und gelten als Herrschergewalten. Sie erscheinen als
Lichtemanationen (u.a. als Sonne, Mond, Morgen- und Abendstern) mit zugeordneten Kulten.
Sie werden in Sandschak-Standarten dargestellt und dienen quasi als Vermittler bzw. Bot-
schafter zwischen Gott und den Menschen 54 .
Eine ähnlich bedeutende Stellung nimmt die Siebenschaft auch in der zarathustrischen Lehre
ein. Ahura Mazda hat engelhafte Gehilfen, die ihn umgeben. Die sieben obersten Engel hei-
ßen „Amesha Spentas“ 55 , unsterbliche Geister, denen bestimmte Kompetenzbereiche zugeteilt
sind. Die Amesha Spentas sind zum Teil alte Gottheiten, deren Zuständigkeitsbereiche nun
die sieben Erzengel übernommen haben. Diese Erzengel, die in seiner unmittelbaren Nähe
verweilen, heißen: „Die gute Gesinnung“ (Vohu Manah), „die Gerechtigkeit und Wahrheit“
oder „beste Frömmigkeit“ (Asha Vahista), „der göttliche Wille“ oder „gewünschte Herr-
schaft“ (Kshatra Vairya), „Demut und Frömmigkeit“ oder „heilige Ergebung“ (Armaiti), „die
Vollkommenheit“ oder „das Heil“ (Haurvatat), „die Unsterblichkeit“ (Ameretat), und „der
51 Ein wichtiger Unterschied ist jedoch der, dass in der yezidischen Version der Pakt nicht wie im Zoroastrismus
zwischen dem guten und bösen Geist geschlossen wird, sondern zwischen einem Hochgott und seinem Stellver-
treter auf Erden; vgl. Kreyenbroek, Das Wesen von Tausi Melek und sein theologischer Ursprung, abgedruckt
unter: http://www.yeziden.de/wesen_von_tausi_mele.0.html.
52 Zur Bedeutung der Perlen- und Weltei-Mythologie vgl. Müller 1967, S. 374 ff.
53 Die göttliche Siebenschaft wird unter anderem im Schwarzen Buch erwähnt. Danach sind die von Gott er-
schaffenen Engel folgende: Azrail (Engel Pfau), Dardail (Sheikh Hasan), Israfail (Sheikh Schems), Mikail
(Sheikh Abu-Bakr), Jibrail (Sejadin), Samnail (Nasir el-Din) und Nurail (Fekhr el-Din); vgl. Bittner 1913, S. 25
und 27.
54 Furlani 1940, S. 3.
55 Vgl. Dhalla 1963, S. 39 ff., 161 ff., 357 ff.; Hasenfratz 1992, S. 15.
14 www.yeziden-colloquium.de
Gehorsam“ (Sraosha). Die Charakteristika dieser göttlichen Siebenschaft stellen quasi Ahura
Mazdas Tugenden dar, die sein Wesen bestimmen. Die Amesha Spentas sind unsterbliche,
unsichtbare und hilfsbereite Wesen, die zudem als barmherzige, weise und gerechte Herrscher
beschrieben werden. Sie thronen neben Ahura Mazda im Himmel und steigen von Zeit zu Zeit
auf die Erde herab, in die sieben Zonen, in die die Welt laut Avesta einst geteilt wurde. Von
dort aus herrschen sie über die Welt. In der zarathustrischen Schöpfungsgeschichte überneh-
men sie für jeweils eine der sieben Schöpfungen die Schutzherrschaft. Zu diesen Schöpfungen
gehören Himmel, Wasser, Erde, Feuer, ein Baum, ein Bulle und der erste Mensch auf Erden.
Vergleichbar mit dem yezidischen Glauben, dienen die Amesha Spentas als Mittler bzw. Bot-
schafter zwischen Ahura Mazda und seinen Anhängern.
Diese charakteristische Parallele der göttlichen Siebenschaft kann jedoch nur mit der Ein-
schränkung gelten, dass es in den meisten mesopotamischen Religionen eine Siebengottheit
gab, die vor dem Erscheinen Zarathustras Bestand hatte. Die sumerisch-babylonische Gruppe
der Siebengottheit („Sebuttu“) bestand sowohl aus bösen Dämonen, die den Menschen zu
vernichten suchten, als auch aus guten Wesen, die den Menschen mit ihrem weisen Rat zur
Seite standen. In der babylonischen Lehre etwa wurden diese Götter während des ersten Jahr-
tausends vor Christus mit den sieben großen Göttern des Pantheons identifiziert, denen die
wichtigsten Himmelskörper zugeordnet wurden.
4.3.2. Andere Texte
Eingangs dieses Kapitels habe ich darauf hingewiesen, dass die Gegner der These vom za-
rathustrischen Ursprung des Yezidentums häufig noch die These ins Feld führen, der Name
„Zarathustra“ bzw. die mythologische Figur des iranischen Propheten tauche in keiner yezidi-
schen Quelle auf. Dem muss jedoch mit Nachdruck widersprochen werden: Es gibt neben
einem ausschließlich Zarathustra gewidmeten Qewl noch andere Texte, in denen der besagte
Prediger namentlich erwähnt wird. Diese Quellentexte sollen zunächst angeführt und im An-
schluss daran in den Kontext der yezidischen Mythologie eingeordnet werden. Den Anfang
bildet der „Qewlê Zerdeşt“, der allerdings wegen Platzmangels nicht vollständig abgelichtet
werden kann; die Exzerpte konzentrieren sich daher auf die für den Untersuchungsgegenstand
wichtigen Passagen.
4.3.2.1. Qewlê Zerdeşt 56 - Hymne des Zarathustra 57
Rêya rastiyê li ber xwe danî Er beschritt den rechten Pfad,
Xwedê û xwedanan jêre kir rêzanî Gott und die Götter wurden zu seinen Wegweisern,
Zerdeşt sekinî li berê banî Zarathustra hielt sodann auf der obersten Stufe 58 .
Got ya xwedê tû î rehmanî Und er sprach: „O Herr, du bist die Barmherzigkeit,
Destê min bigihîne deman û dengê lass mich zu Zeit und Ruhm gelangen,
Tu me azad bikî ji ezab û astengê befreie mich von Leid und Kummer.“
Padşayê 59 minî rehman e Barmherzig ist mein König.
Horiya hilandin text û dan e Jungfrauen 60 ? knieten vor ihm [Zarathustra] nieder.
Li Zerdeşt gur kirin mom û çiran e Um Zarathustra entfachten sie Kerzen und Lampen.
56 Ein vollständiger Abdruck des Textes findet sich bei „Unbekannt“ 2002, S. 142 ff.
57 Aus dem Kurdischen übersetzt von Irfan und Serhat Ortac.
58 Gemeint ist: Zarathustra stand vor dem Himmelsthron.
59 Der Terminus „Padşa“ wird als Synonym für „Gott“ verwendet.
60 Gemeint sind die Jungfrauen im Paradies, die engelartige Züge tragen.
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Zerdeşt got ya xwedê tu xwedanî Zarathustra sprach: „O Herr, du bist der Schöpfer,
Tu laiyqê medh û sinanî Du bist würdig des Lobes und der Huldigung,
Tu kesê bê kesanî Du bist der Angehörige der Einsamen 61 ,
Tu mefera bê meferanî Du bist der Schutz der Schutzlosen,
Tu xwediyê neçar û bê çareyî Du bist der Patron der Schutzlosen und Ausweglosen,
Tu cebarê 62 şikestiyayî Du bist der Meister der Zerbrochenen,
Tu hekîmê kul û derdayî Du bist der Heiler von Kummer und Sorgen.“
Zerdeşt bi sitara ji bê xwe naskirî Zarathustra ist der Beschützer der, welche sich selbst erkennen
mögen.
Bi şev û rojê difikirî Er hat Tag und Nacht gegrübelt.
Ya xwedayê minî O, du bist mein Herr,
Ji ewil heta axirî vom Anbeginn bis zum Ende aller Zeiten 63 .
Xwedayê min î Cebar e Mein Herr ist der Allmächtige,
Rêya baweriyê ji Zerdeşt re kiribû ferwar e Er hat Zarathustra den Weg des Glaubens geebnet.
(...)
Şade û baweriya min ew e Meine Überzeugung und mein Glaube ist dies:
Ya xwedê te buhûşt çêkir O Herr, du hast das Paradies geschaffen,
Dojeh li ber ewiran de und daneben hast du die Hölle gesetzt,
Ji bo giyana nezan û xafila für die Leichname der Unwissenden und Unachtsamen.
Şade û baweriya min ew e Meine Überzeugung und mein Glaube ist dies:
Zerdeşt bi şev û rojê xwe naskir Zarathustra hat sich mit Tag und Nacht identifiziert.
Canê me ji destê 64 kafir û zalima azad kir Er hat unseren Leib vom Joch der Ungläubigen und Tyrannen
befreit.
Padşahê min î dilovan e Mein König ist herzlich.
Ewî sebir ji Zerdeşt re kiribû tixûb e Er hat für Zarathustra die Geduld als Maßstab gesetzt 65 .
Bi şev û rojê li ber nûra sibê kiribû sicûd e Zarathustra hat Tag und Nacht im Glanze der Morgendämme-
rung seine Gebete verrichtet.
Bi şev û rojê sicûde kirî Er betet Tag und Nacht.
Rengê ezmanan pê xemilî Der Himmel ist dadurch geschmückt worden.
(...)
Sitara min ji wê eynetê Mein Schutz kommt von dieser Hoffnung.
Ez li ber nûra xwedê dikim xilmetê Ich diene Gott im Angesicht seines Glanzes,
Da ezdanê min azad bike dadê roja axretê damit mein Gott meine Seele am Jenseitstage befreien möge.
Tirsa min ji dada axretê heye Dennoch habe ich Angst vor diesem Jenseitstage.
Me li nefsa xwe kiribû tobe ye Wir haben unseren Begierden abgeschworen.
Zerdeşt got min dît, bi herdû çava Zarathustra sprach: „Ich habe es gesehen, mit beiden Augen.“
(...)
Ji sed hezar rastî Von hunderttausend Wahrheiten
Yek rastî maye ist eine wahre geblieben
Zerdeşt got ez ji wê dilbirîn im Zarathustra sprach: „Ich bin ihretwegen niedergeschlagen.
Ez çi rastiya di wê bedîlê de nabîn im Ich sehe keine Wahrheit, die dieser Epoche innewohnt.
Ez bang û hewara bi xwedayê xwe digihîn im Ich sende meine Hilferufe und Schreie an meinen Herrn.“
(...)
Bedîl hatin û bihûrîn Epochen kamen und vergingen.
Xwedanîman û xwedanşeref kewgîrîn Die Gottgläubigen und die Gottehrerbietenden ?
Zerdeşt bi şev û rojê difikirî Zarathustra sinnte Tag und Nacht,
Xwe ji agirê xezebê dûr kirî entfernte sich vom Feuer der Bosheit.
61 Gemeint ist: Zarathustra ist für diejenigen da, die niemanden haben.
62 Wörtlich: Der Allmächtige.
63 Wörtlich: Von der Urzeit bis ans Weltende.
64 Wörtlich: Von der Hand der Ungläubigen und Tyrannen befreit.
65 Gemeint ist: Zarathustra besitzt eine grenzenlose Geduld.
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Zerdeşt fikirî, fikir da ser xeyal e Zarathustra dachte nach, dachte über seine Tagträume nach.
Bi şevê nekir xew, bi rojê ne dixwar e Nachts blieb er ohne Schlaf, Tags ohne Essen.
Kul û xema min ew dîndar e Diese Religion bereitet mir Leid und Kummer.
Zerdeşt got ya xwedayê min Zarathustra sprach: „O mein Herr,
Ez ji te bi hîvîm e ich erhoffe von dir,
Ez we bedîlê bi çavê xwe nebîn im dass ich diese Epoche mit meinen Augen nicht sehen möge.“
(...)
Xweyîesla cih veguhast in Die Edlen 66 haben ihren Platz gewechselt,
Xweyîesla xwe ji agirê xezebê ne parastin sie haben sich vor dem Feuer der Bosheit nicht bewahrt.
Bêesla xwe ji nedîtina ne parastin Die Unedlen haben sich vor den Unbeholfenen 67 nicht ge-
schützt,
Gotinê ne rastî veguhastin Unwahrheiten wurden verbreitet.
Xwe ji agirê xezebê ne parastin Sie haben sich vor dem Feuer der Bosheit nicht geschützt.
Zerdeşt got ji nezana were axret nîn e Zarathustra sprach zu den Unwissenden: „Für euch gibt es
kein Jenseits.”
Ji ser ve sipîne di dilê wan de xezeb û kîn e Sodann wurden sie bleich und es wohnt Grimm und Hass in
ihren Herzen.
Cihê wan li ba meleke dojê jî nîn e Für sie gibt es auch keinen Platz beim Engel der Hölle 68 .
Ewanin li ber geliyê waweylê ve dilezîn e Diese gehen rasch durch das Tal der Wehklagen.
Zerdeşt got ên bedîla nehsedê agir e Zarathustra sprach: „Diese Epoche hat 900 Feuer.
Xezebê li wan wesilê li wan bû hizn û girîn e Grimm wird ihnen [den Unedlen] zuteil werden, Trauer und
Weinen hat sie ereilt.
Li xweyîesla bû şahî û şewq e Um die Edlen breitete sich Freude und Licht aus.“
Bêesil di heybeta xwedê kewgîrîn Die Unedlen haben die Erhabenheit Gottes durchlöchert.
Padşayê min î xefûr e Mein König ist barmherzig,
Ji ba hatiye ew destûr e von ihm kam dieser Segen,
Nezîk bû axret û îman e es nahen sich Jenseits und Glaube 69 .
Ji bêîmanan re bûye dir e Für die Ungläubigen ist der Weg zur Schneide geworden.
Zerdeşt got min bawerî bi ezdanê xwe anî Zarathustra sprach: „Ich habe [euch] den Glauben mithilfe
meines Gottes dargebracht,
Min libasê sipî hilanî ich habe das weiße Kleid beiseite gelegt,
Min cîhan terk kir rêya axretê li pêşiya xwe danî ich habe mit der Welt abgeschlossen und mir den Weg ins
Jenseits auferlegt.“
4.3.2.2. Qewlê Pîrê Sîba 70
Kember anîn û ristin Sie haben den Gürtel geholt und umwickelt.
Ji 72 mileta diparastin Er wurde von 72 Völkern beschützt.
Navê Zerdeşt cara digerînîn [Einige] Mal tragen sie den Namen Zarathustras.
Lê gerandin sê cara Um ihn [Zarathustra] haben sie ihn [Gürtel] drei mal gewi-
ckelt,
Ji bo fikir û raman dost û yara 71 für die Gedanken und Ideen der Freunde,
Peyv û dîtîn niyet û kara für das Wort und die Erscheinung, für die Absicht und den
Nutzen.
66 Wörtlich: von vornehmer Abstammung.
67 Unbeholfenheit in diesem Zusammenhang meint Unwissenheit bzw. Unerfahrenheit.
68 Diese Passage mag vielleicht etwas verwundern, weil die meisten Yeziden davon ausgehen, dass Melek Taus
durch seine Tränen in der Hölle das komplette Höllenfeuer gelöscht hätte und die Hölle als Institution der Be-
strafung nicht mehr existierte; diese Vorstellung ist aber nicht bei allen Yeziden vorherrschend; vgl. Müller
1967, S. 164 f.
69 Gemeint ist: Der Glaube wird erst im Jenseits voll sichtbar.
70 Ein vollständiger Abdruck des Textes findet sich bei „Unbekannt“ 2002, S. 90 ff., hier S. 94 oder auf
www.lalish.com/de_index.html.
71 Die Wörter „dost“ und „yar“ bedeuten beide „Freund“.
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Pîrê Sîba rihê xwe Pir Sîba hat seine Seele
Û sira 72 xwe dide Zerdeşt und seine Gabe an Zarathustra weiter gegeben.
Û pîrê wî ye Zerdeşt şandiye Und sein Pir 73 hat Zarathustra niedergeschickt.
Kizilhan führt eine weitere Quelle an, in der – nach Auskunft des Autors – Zarathustra als
„Zêrbab“ („goldener Vater“) bezeichnet wird:
„(...) Der Sheikh des Lichtes ist Zêrbab.
Sheikh Schems hat die Tür geöffnet.
Wache auf vom dunklen Schlaf.
Opfere deine Hände und Augen.
Für deinen Lehrer Zêrbab.“ 74
Schließlich erwähnt Emir Muawiya noch ein Gebet, in dem es heißt:
„Oh Allmächtiger, der einzige Gott,
Schöpfer des Himmels und der Erden,
der DU nährest Mensch und Tier,
der DU uns Nahrung gibst neben allem anderen,
Einziger Gott. DU bist der Wahrhaftige.
DU bist das einzige Licht.
DU hast Taus Malak geschaffen aus DEINEM eigenen Feuer;
DU hast uns Zarathustra als Ratgeber gegeben.
Wir danken Dir,
daß DU uns erschaffen hast,
das Volk der Azdai.“ 75
Die yezidische „Hymne des Zarathustra“ sowie die weiteren Quellen führen uns vor Augen,
dass der ostiranische Prophet sehr wohl ein Begriff auch in der yezidischen Mythologie ist.
Zarathustra wird zwar in diesen Texten nicht als „Religionsstifter“ im eigentlichen Sinne be-
schrieben (insofern ist den Kritikern Recht zu geben), allerdings wird mehr als deutlich, dass
Zarathustra auch für die Yeziden eine Art „Gesandter Gottes“ ist, der jenem den Weg des
Glaubens geebnet habe; im „Qewlê Pîrê Sîba“ steht sogar explizit, dass Gott Zarathustra (auf
die Erde) niedergeschickt habe. So ist es nicht verwunderlich, dass Zarathustra nach der auf
ihn ausgelobten Hymne vor dem Gottesthron im Himmel steht und seinem Gott huldigt
(„Zerdeşt sekinî li berê banî“). Zarathustra preist seinen Schöpfer als den einzigen, wahren
und allmächtigen Herrscher, von dem nur Gutes und Erfreuliches komme. Dieses Gottesbild
deckt sich vollkommen mit der Lehre Zarathustras, die Ahura Mazda als den höchsten, om-
nipräsenten und omnipotenten Gott betrachtet. Dennoch gibt es Schlechtes auf der Welt, was
Zarathustra dazu veranlasst, Hilferufe und Schreie an seinen Herrn zu adressieren, mit der
Bitte, der weltlichen Schlechtigkeit Abhilfe zu leisten. Wir sehen also einen frommen, grü-
belnden und stets betenden Zarathustra, der die Bosheit der Welt mit Gottes Hilfe revidieren
möchte, notfalls auch kraft der von diesem geschaffenen Hölle („Dojeh li ber ewiran de“). Die
Ausführungen über die „Unwissenden“ und „Unbeholfenen“ bestätigen zudem, was auch
72 Wörtlich: Geheimnis.
73 Der Begriff „Pîr“, also „Pîrê Pîr“, kann in diesem Kontext entweder „Melek Taus“ oder „Gott“ bedeuten.
74 Kizilhan 1997, S. 40; leider wird nicht erwähnt, woher dieser Auszug stammt und ob er ggfs. aus einem yezi-
dischen heiligen Text exzerpiert wurde.
75 Al-Yazidi 1990, S. 7.
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schon im antagonistischen Weltbild der zarathustrischen Lehre angelegt ist: der, welcher sich
nicht für das Gute, und damit für Gottes Werk entscheidet, der wird mit harten Konsequenten
rechnen müssen (für den ist sogar kein Platz mehr in der Hölle vorhanden).
Interessant ist auch der Hinweis darauf, dass der „Weg“ (möglicherweise „der Weg ins Jen-
seits“) für den „Ungläubigen“ zur Schneide würde („Ji bêîmanan re bûye dir e“). Dies erinnert
sehr stark an die „Cinvat“-Brücke, an der das zoroastrische „Totengericht“ abgehalten wird
und für die Ungläubigen so rasiermesserscharf ist, dass diese beim Versuch, die Brücke zu
überqueren, abrutschen und in ein Meer von Flammen hinabfallen. Die „Epoche“ oder „Zeit“,
die Zarathustra Kopfzerbrechen bereitet, weil sie offenbar das Synonym der Bosheit schlecht-
hin darstellt, erinnert an die Lebens- und Zeitumstände des persischen Predigers: Dieser hatte
sich Zeit seines Lebens gegen die blutigen Tieropfer, die ins Unermessliche gestiegenen
Saufgelage und den allgemeinen Sitten- und Werteverfall der ihn umgebenden Gesellschaft
gewandt. So ist denn auch sein Appell an Gott zu verstehen, er möge ihn vor dieser Epoche
schützen („Ez we bedîlê bi çavê xwe nebîn im“).
Natürlich dürfen die Informationen, die wir aus diesen religiösen Texten gewinnen können,
nicht als ein sicherer Beweis für eine definitive Verbindung zwischen Yezidentum und Zoro-
astrismus interpretiert werden. Die yezidischen heiligen Texte kennen neben den Zentralfigu-
ren der Religion noch zahlreiche andere mythische und mythologische Personen aus anderen
Glaubensrichtungen, darunter etwa Abraham („Ibrahîm Khelîl“) Moses („Mûsa“), Jesus
(„‛Isa“), Adam („Adem“) und Eva („Hawa“) usw 76 . Mit etwas Vorsicht kann gesagt werden,
dass die Übernahme fremder mythologischer Figuren aus anderen Religionen durchaus eine
lange Tradition bei den Yeziden genießt. Insofern ist die Erwähnung Zarathustras in den yezi-
dischen heiligen Texten an sich keine „revolutionäre“ Erkenntnisquelle. Andererseits bewei-
sen uns die zitierten Ausführungen, dass Zarathustra als Gesandter oder zumindest Helfer
Gottes betrachtet wird, und diese Vorstellung geht durchaus mit der zarathustrischen Lehre
konform.
4.4. Bestattung von Toten
Hinsichtlich der Bestattung von Toten weisen beide Religionen deutliche Unterschiede auf:
Bei den Yeziden 77 sind nach dem Tod eines Angehörigen bestimmte Sheikhs und Pirs für die
rituelle Waschung des Leichnams zuständig, der in ein weißes Tuch gehüllt wird. Der Jen-
seitsbruder oder die Jenseitsschwester müssen bei diesem Ritus und der anschließenden Beer-
digung anwesend sein. Der leblose Körper wird mit gekreuzten Armen und nach Osten ge-
richtet bestattet. Berat-Kugeln 78 werden in den Mund und auf den Körper des Verstorbenen
gelegt. Danach wird das Leichentuch zugenäht. Auf dem Friedhof wird der Leichnam mit
großen Steinen bedeckt, wobei in Kopfhöhe ein Loch freigelassen wird, damit die Seele prob-
lemlos das Grab verlassen kann. Anschließend wird das Grab mit Erde zugeschüttet. Nach
yezidischem Verständnis weiß der Tote bis zu diesem Zeitpunkt noch gar nicht, dass er tot ist.
Aus diesem Grund wird in Kopfhöhe ein Stein platziert. Nach der Beerdigungszeremonie,
wenn die Trauergäste das Grab verlassen haben, versucht der Tote aufzustehen, um ihnen zu
folgen. Er stößt mit seinem Kopf gegen den Stein und realisiert, dass er begraben wurde.
76 Zu den nicht-yezidischen Personen in der yezidischen Mythologie vgl. Kreyenbroek 1995, S. 116 ff.
77 Zu den Beerdigungszeremonien bei den Yeziden vgl. Dulz 2001, S. 52 f.; Empson 1928, S. 61 ff.; Stausberg
1997, S. 158; Menzel 1934, S. 1263.
78 Berat-Kugeln sind kleine, haselnussgroße Lehmkugeln vom dem Grabe Sheikh Adis in Lalish und Weihwas-
ser aus der Weißen Quelle („Kanîya Sipî“). Die Kugeln dienen als Glücksbringer, als Heilmittel und als letzte
Wegzehrung für den Sterbenden; vgl. Menzel 1934, S. 1263; Kreyenbroek 1995, S. 160.
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Nach dem Tod versucht man, durch das Traumorakel eines Priesters oder eines Kocheks die
Frage nach der Wiedergeburt der Seele des Toten zu lösen.
Das Feuer spielt für die Zoroastrier eine herausragende Rolle, es symbolisiert das Licht und
gilt als absolut rein, so wie auch die Erde, das Wasser und die Luft, die es ebenfalls reinzuhal-
ten gilt. Anlässlich dieses Reinheitsgebotes entwickelte sich auch der ungewöhnliche Toten-
kult der Zoroastrier 79 . Der Leichnam wurde nicht vergraben und nicht verbrannt, weil sonst
die Erde und das Feuer vielleicht verunreinigt wurden. Statt dessen wurden die Leichname auf
so genannten „Türmen des Schweigens“ 80 (unter freiem Himmel) abgelegt, wo sie bis auf die
Knochen von Raubvögeln gefressen wurden. Das ermöglichte es der als Feuer, Licht gedach-
ten Seele, sich mit ihrem Element, dem himmlischen Feuer, der Sonne, zu vereinigen 81 . Im
Anschluss an diese „Reinigung“ wurden die Gebeine in kleinen Felsnischen bestattet. Da die-
se Art der Bestattung in den 1970er Jahren aus hygienischen Gründen verboten wurde, bestat-
ten die Zoroastrier ihre Toten heutzutage in Betonsärgen auf dem Friedhof, um die Erde rein
zu halten.
4.5. Feuerkult
Es ist bereits an verschiedenen Stellen angeklungen, dass das Feuer in der zarathustrischen
Philosophie einen hohen Stellenwert besaß 82 . Die erste Lebenspflicht bestand in Reinigung,
Opfer und Gebet. Zarathustra duldete weder Tempel noch Götzen; Altäre wurden auf Hügeln,
in Palästen oder im Zentrum der Stadt errichtet. Auf diesen Altären wurden Feuer zu Ehren
Ahura Mazdas unterhalten, weshalb die Zarathustrier auch „Feueranbeter“ genannt wurden.
Auf die Frage Ahura Mazdas: „Wofür willst du dich entscheiden?“ – soll Zarathustra geant-
wortet haben: „Für dein Feuer!“ 83 Das Feuer ist Symbol der Wahrheit und Reinheit; die Ent-
scheidung Zarathustras für das Feuer ist das Symbol dafür, dass er der Feind der Lügner und
Freund der Wahrhaftigen sein will. Die Sonne, das ewige Feuer am Himmel, wurde ebenfalls
als Verkörperung Ahura Mazdas gesehen und daher auch verehrt. Eine vergleichbare Vereh-
rung der Sonne existiert auch im Yezidentum, wo die Sonne als Reflex göttlichen Lichtes
angesehen wird 84 . Die hohe Bedeutung des Feuers kommt auch in der zarathustrischen Schöp-
fungsgeschichte zum Ausdruck, in der das Feuer eines der sieben ersten Schöpfungen
darstellt 85 . Als die Zarathustrier im Zuge der Islamisierung von Persien nach Indien auswan-
derten, hatten sie ihr heiliges Feuer wohlbehalten in ihre neue Heimat gebracht und errichte-
ten sofort einen Tempel zur Aufbewahrung des Feuers. Das Feuer nimmt in allen zarathustri-
schen Ritualen einen prominenten Platz ein; ohne die Präsenz des Feuers kann kein Ritual
vollständig sein.
In der yezidischen Lehre gilt das Feuer ebenso als heiliges Element. Im religiösen Zentrum
der Yeziden, in Lalish, wird das Feuer an jedem Mittwoch entzündet. Nach der Überlieferung
hat Gott an einem Mittwoch Melek Taus erschaffen, weswegen auch der Mittwoch als heilig
gilt. Das Feuer wird weiterhin in jedem religiösen Familienhaus der Sheikhs und Pirs am
79 Vgl. Stausberg 2004, S. 447 ff.; Wedemeyer 1995, S. 149 f.
80 Die „Türme des Schweigens“ wurden an einsamen Plätzen errichtet und heißen „Dakhmas“. Männer und
Frauen wurden dabei auf unterschiedlichen Türmen ausgesetzt.
81 Hasenfratz 1992, S. 17.
82 Zum Feuerkult der Zarathustrier vgl. Stausberg 2004, S. 126 ff.; Boyce 1989, S. 68 ff.
83 Vgl. Yasna 43, 9.
84 Bei Sonnenaufgang wenden sich die Yeziden nach Osten und beten mit gekreuzten Armen; vgl. Dirr 1917/18,
S. 567.
85 Die anderen sechs Schöpfungen sind der Himmel, das Wasser, die Erde, ein Baum oder eine Pflanze, ein Bulle
und der erste Mensch; vgl. Kreyenbroek 1995, S. 57.
20 www.yeziden-colloquium.de
Mittwoch entzündet. Ähnlich dem Zoroastrismus erinnert die Flamme an den Geist Gottes.
Nach yezidischem Verständnis verbrennt es am Tag des Jüngsten Gerichts alles Böse und
Unreine. Es reinigt sozusagen die Erde und verleiht ihr dadurch ihre frühere Reinheit. Aus
diesem Grund darf das Feuer weder verunreinigt noch „beschimpft“ werden 86 .
Das Feuerritual ist jedoch älter als das Feuer Ahura Mazdas; es ist allgemein anerkannt, dass
die Verehrung des Feuers bereits vor dem Wirken Zarathustras in den Iran und in Kurdistan
Einzug erhielt. Es repräsentierte das Himmelsauge oder das Gotteslicht bzw. Mithras Sonne
als Gegensatz zur Finsternis. Unter den Anhängern Zarathustras wurde das Feuer beispiels-
weise auch als der Gott „Atar“ („Sohn des Herren des Lichts“) verehrt 87 . Das wird wohl nicht
im Sinne Zarathustras gewesen sein, aber hier setzte sich der alte Volksglaube durch.
4.6. Priesterklasse
Einige Autoren gehen davon aus, dass die Priester (Pir) der Yeziden Nachfahren der za-
rathustrischen Magier seien 88 . Die Priesterklasse der zarathustrischen Magier stammte von
den Medern ab. Die Magier waren im Zuge der medischen Invasion gegen Mitte des 9. Jahr-
hunderts v. Chr. ins Land gekommen und gelangten durch ihr astrologisches und schamaniti-
sches Geschick zu Macht und Einfluss. Die Zugehörigkeit zu dieser Klasse war erblich be-
dingt. Neben religiösen Aufgaben waren die Magier auch für Erziehungs- und Verwaltungs-
angelegenheiten zuständig. Ihnen oblag – ähnlich der yezidischen Geistlichkeit – ein besonde-
res Geheimwissen, das mit einer professionell organisierten Priesterschaft verbunden wurde.
Einst musste jeder Zarathustrier ein Mitglied der Priesterklasse als seinen religiösen und spiri-
tuellen Mentor akzeptieren, dem jener Gehorsam schenkte und dessen Autorität zu der Akzep-
tanz seiner religiösen Unterweisung beitrug. Parallelen zum yezidischen Glauben, wo jedem
yezidischen Laien von Geburt an ein Pir zur Seite gestellt wird, sind unverkennbar. Die
Durchführung von religiösen Zeremonien oblag einzig und allein den Magiern; sie nahmen
sogar an der Krönung von Königen teil.
Der Vergleich zwischen den zarathustrischen Magiern und den yezidischen Pirs deutet darauf
hin, dass der Zoroastrismus auf die Entwicklung des Yezidentums einen nicht zu unterschät-
zenden Einfluss gehabt haben muss. Für eine solche Interpretation spricht auch die Tatsache,
dass die Pir-Klasse älter ist als die Sheikh-Klasse, die erst im Zuge des Wirkens Sheikh Adis
und seiner Nachfolger in das hierarchische System der Religionsgemeinschaft integriert wur-
de 89 . Kizilhan weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass alle Pirs kurdische Namen
trügen, während die Namen der Sheikhs allesamt arabischen Ursprungs seien. Für ihn ist das
ein Beweis dafür, dass die Klasse der Pirs schon vorher Bestand hatte und das Recht der reli-
giösen Unterweisung zunächst nur den Pirs oblag 90 . Bemerkenswert ist auch die Tatsache,
dass die yezidischen und zarathustrischen Priester sehr ähnlich aussehende weiße Trachten
tragen und eine ähnliche Kopfbedeckung verwenden.
86 Dirr 1917/18, S. 567.
87 Vgl. hierzu Dhalla 1963, S. 62 ff.
88 So Kizilhan 1997, S. 38; etwas vorsichtiger Kreyenbroek 1995, S. 60.
89 Da die yezidische Gesellschaft keine hochkomplexe Hierarchie besitzt (wie etwa die indische), empfiehlt es
sich, den Terminus der „Klasse“ gegenüber den der „Kaste“ vorzuziehen.
90 Kizilhan 1997, S. 111.
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4.7. Exklusivität und mangelnder Missionierungseifer
Bei einer komparatistischen Analyse beider Religionen darf ein Aspekt nicht außer Acht ge-
lassen werden, nämlich das exklusive Verständnis beider Glaubensrichtungen:
Die Zugehörigkeit zum yezidischen Glauben vollzieht sich mit der Geburt. Eine nachträgliche
Konversion ist nicht möglich und wird von den Glaubensangehörigen auch nicht akzeptiert.
Yezide ist man nur, wenn beide Elternteile Yeziden gewesen sind. Kinder aus Mischehen
werden nicht als Mitglieder der Gemeinschaft akzeptiert. Diese Abgrenzung gegenüber ande-
ren Glaubensangehörigen wird oftmals auf die Bedrohung seitens des Islam zurückgeführt,
die eine strenge Endogamie notwendig gemacht habe. Die Exklusivität, die dem yezidischen
Glauben innewohnt, ist jedoch nicht nur als evolutionsstrategische Maßnahme gegen die zahl-
reichen Islamisierungsversuche zu werten. Die yezidische Schöpfungsgeschichte liefert bei-
spielsweise eine theologische Legitimation für die Abgrenzung gegenüber Andersgläubigen:
Nach ihrem Selbstverständnis stammen Yeziden nicht aus der geschlechtlichen Verbindung
von Adam und Eva (Hawa), sondern nur von Adam ab 91 . Die Yeziden glauben, dass ihnen
daher eine einzigartige Stellung zukomme, die ihnen eine Vermischung mit Menschen aus
anderen Glaubensrichtungen verbiete 92 .
Andere Yeziden begründen die mangelnde Konversionsmöglichkeit mit einer weiteren Über-
lieferung: Nach yezidischem Verständnis wird jedem Kind unmittelbar nach der Geburt ein
Teil des Melek Taus eingepflanzt. Dadurch wird das Kind zu einem Teil des Engel Pfau. Ein
Andersgläubiger, der zum Yezidentum konvertieren möchte, könnte aber niemals die Segens-
kraft des Melek Taus erhalten. Daher sei ein Übertritt oder eine Missionierung schlichtweg
sinnlos 93 .
Eine vergleichbare religiös-soziale Exklusivität findet sich auch im Zoroastrismus. Die Zuge-
hörigkeit zum zarathustrischen Glauben vollzieht sich ebenfalls mit der Geburt; ein nachträg-
licher Übertritt ist auch hier nicht möglich. Die Nachfahren der Zarathustrier, die Parsen in
Indien, praktizieren dieses Gebot bis heute noch. Eine Heirat mit einem Andersgläubigen gilt
als Sünde 94 . Die Kinder aus Mischehen können daher nicht im Sinne des Zoroastrismus ge-
tauft werden. Das Ritual der Taufe, das „navjote“ („neue Geburt“) genannt wird und durch
das man vollwertiges Mitglied der religiösen Gemeinschaft wird, wird nur bei denjenigen
vollzogen, deren Eltern Parsen sind. Diese Endogamie führte zu einem demographischen
Rückgang der Parsen, wobei seit einigen Jahren gewisse Reformbestrebungen im Gange sind.
Einen ähnlichen Rückgang mussten auch die Yeziden verzeichnen, der nicht nur auf die
Zwangsislamisierung zurückzuführen ist, sondern auch auf die innerhalb der Klassen vorherr-
schenden, strengen Endogamie-Regeln. Dabei behaupten Yeziden wie Parsen, ihre Gemein-
schaft habe überhaupt nur dank solcher althergebrachter Gesetze in fremder bzw. feindlicher
Umgebung so viele Jahrhunderte überdauern und überleben können.
Hinter der Exklusivität der Zarathustrier und Yeziden steht die Überzeugung, dass ein Frem-
der sein Blut nicht ändern und den Glauben nicht auf die gleiche Art praktizieren könne. Es
91 Nach ihrem Verständnis stammen die Yeziden von einem Kind (Shahid ben Djar) bzw. einem Zwillingspaar,
das aus dem Samen Adams allein in einem 9 Monate lang verschlossen gehaltenen Krug entstand. Aus dem
Krug der mit Adam streitenden Eva sei dagegen nur Ungeziefer entsprungen; vgl. Düchting 2004, S. 630 ff.;
Kirchmair 1959, S. 164.
92 Menzel 1934, S. 1262.
93 Vgl. Othman 1999, S. 94.
94 Vgl. Dadrawala, Why Parsis discourage mixed marriages, abgedruckt unter: http://tenets.zoroastrianism.com/
discour33.html.
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besteht auch die auf historische Tatsachen gegründete geheime Furcht vor Fanatikern, die
Yeziden und Zarathustrier über Jahrhunderte hinweg unterdrückt und verfolgt haben.
4.8. Heilige Feste
4.8.1. Feste im Jahresverlauf
Die Yeziden begehen bis heute einige Feste 95 , die schon Zarathustra als obligatorische Zere-
monien für seine Anhänger festgelegt hatte 96 . Die sechs zarathustrischen Feste im Jahreskreis
werden „Gahanbar“ genannt. Jedes dieser Jahreszeitenfeste dauert heutzutage fünf Tage, wo-
bei der fünfte der jeweils wichtigste Festtag ist. Der letzte der sechs Feste „Hamaspath-
Maidhaya“ („der zwischen den Jahren liegende Zeitraum, auf den der Sommer folgt“) schließt
zugleich den Jahreskreis ab. Im einzelnen handelt es sich um folgende Feierlichkeiten 97 :
1. Maidhyoi-Zaremaya: Bei den Zarathustriern wird dieses Fest Mitte des Frühlings be-
gangen und ist dem Vieh gewidmet, das seine Jungen austrägt und einen Überfluss an
Milch produziert. Bei den Yeziden wird das Fest Mitte April begangen. Die Yeziden
nennen es „Bêlinde“ oder „Cejne Ser Salê“ („Beginn des Jahres“). Am vorhergehen-
den Tag wird im Andenken an die Toten ein Tier geschlachtet oder zumindest Fleisch
gekauft. In Begleitung von Qewwals besuchen Angehörige die Gräber ihrer Toten und
legen Essen auf ihre Gräber. Man erinnert sich der guten Taten der Verstorbenen und
kehrt am Nachmittag wieder zurück. Das Essen wird später an die Armen verteilt.
2. Maidhyoi-Shema: Zarathustrier wie Yeziden feiern dieses Fest Mitte des Sommers. Im
zarathustrischen Kalender markiert es den Beginn der Erntezeit.
3. Paitish-Hahya: Zarathustrier feiern dieses Fest zum Ende der Erntezeit Mitte Septem-
ber. Das Erntefest, das von Yeziden Ende August begangen wird, ist ein Fest zu Ehren
des Heiligen Mahmad Rashan, der als Beschützer der Ernte und besonders des Regens
gilt. Im Sheikhan-Bezirk wird das „Sommerfest“, das unter dem Namen „Ida Havin“
oder „Cileye Havinan“ bekannt ist, als Ende der vierzigtätigen Fastenperiode im Hei-
ligtum von Sheikh Adi gefeiert.
4. Ayahrema: Dieses Fest wird von Zarathustriern Mitte Oktober gefeiert und gilt als
Fest der „Vieh-Befruchtung“ vor dem Einbruch des Winters. Das Fest der Herde, das
die Yeziden am Ende des Frühlings begehen, ist zwei Heiligen gewidmet: zum einen
Mem-i Sivan, der als Beschützer der Schafe gilt und zum anderen Gawanê Zersan, der
als Beschützer der Kühe angesehen wird.
5. Maidhyairya: Zarathustrier begehen dieses Fest Mitte des Winters; Yeziden Anfang
Oktober sieben Tage lang unter dem Namen „Cema Sheikh Adi“. Dieses Fest, das den
Rahmen mehrerer Riten und Zeremonien bildet und dem yezidischen Hauptheiligen
Sheikh Adi gewidmet ist, stellt eines der zentralen Ereignisse der yezidischen Religion
dar. Die jährliche Wallfahrt zu diesem spektakulären Fest gilt als eine wichtige religi-
öse Pflicht eines jeden Yeziden.
95 Zu den Festen bei den Yeziden vgl. Düchting 2004, S. 527 ff.; Kizilhan 1997, S. 87 ff.; Kreyenbroek 1995, S.
150 ff.; Müller 1967, S. 175 ff.; Stausberg 1997, S. 158 ff.
96 Zu den Festen bei den Zarathustriern eingehend Stausberg 2004, S. 484 ff.
97 Vgl. Kleinert 1993, S. 225; Othman, Die Yeziden vor Sheihk-Adi, abgedruckt unter: http://www.yeziden.de/ye
ziden_sheihk_adi.0.html.
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6. Hamaspath-Maidhaya: Dieses Fest wird von Zarathustriern zum Ende des Frühlings
gefeiert und markiert das Ende des alten und den Beginn des neuen Jahres. Nach dem
Avesta ist es die Zeit, alles „wohl zu ordnen“ und für das neue Jahr vorzubereiten. Ye-
ziden begehen das Fest Ende Dezember unter dem Namen Bêlinde. Christen in Kur-
distan feiern dasselbe Fest unter dem Namen „Bialde“. Während des yezidischen Fes-
tes wird Brot gebacken und an die Armen verteilt oder den Nachbarn übergeben. In
einigen Regionen werden in das Brot Rosinen eingebacken, die demjenigen, der sie
findet, Glück bescheren sollen.
Diese Parallelen hinsichtlich der religiösen Feierlichkeiten verdeutlichen, dass zumindest eine
deutliche (gegenseitige) Einflussnahme beider Religionen in der Vergangenheit stattgefunden
haben muss. Dennoch muss man mit etwaigen Rückschlüssen vorsichtig sein, zumal viele
Religionen, die auf iranischem und mesopotamischem Gebiet entstanden sind, deutliche Ge-
meinsamkeiten in ihren Festen, Riten und Traditionen aufweisen. Einige der oben genannten
Feste enthalten Elemente der uralten Naturreligionen, wie etwa das unter Punkt eins aufge-
führte Fest „Cejne Ser Salê“, das aus vorzarathustrischer Zeit stammt und von sehr vielen
altorientalischen Völkern und Volksgruppen gefeiert wurde.
4.8.2. Neujahrsfest
Obwohl das Neujahrsfest „Nou Roz“ (oder „Newroz“) im Westen (Kurdistan) der „iranischen
Welt“ ebenso gefeiert wird wie im Osten (Zentralasien), zeigt eine komparatistische Analyse,
dass Zarathustrier und Yeziden viele Neujahrsfeierlichkeiten fast identisch vollführen.
Das Neujahrsfest steht heutzutage in Iran im Zeichen der Feier von Zarathustras Geburtstag
und zu diesem Anlass werden feierliche Zeremonien durchgeführt 98 . Einen ersten Höhepunkt
erreichen die Feierlichkeiten in der Nacht auf den letzten Mittwoch vor Neujahr, den so ge-
nannten „roten“ oder „festlichen“ Mittwoch, „čahār šanbe[-e] suri“ (Chahar Shanbeh Soori) 99 ,
wenn man Feuer in den Gärten und Höfen oder auf den Dächern und öffentlichen Plätzen an-
zündet. Manche dieser Feuer brennen mehrere Meter hoch. Daneben lässt man kleinere Feuer
brennen, weil die Gläubigen in dieser Nacht einmal über ein Feuer springen und dabei „Sork-
hi-e to az man, zardi-e man az to“ („Das Rot des Feuers ist meines, meine Blässe deines“)
rufen. Es ist die Bitte um den Tausch der eigenen Blässe, die für Krankheit und Unheil steht,
mit dem Rot des Lebens und der Kraft (Wärme) des Guten aus dem Feuer. Dieser Praxis wird
daher eine magische Wirkung zugeschrieben. Das Feuerhüpfen war in den älteren zarathustri-
schen Siedlungsgebieten jedoch unbekannt, und einzelne konservative Familien straften diese
Praxis gezielt durch Missachtung, weil man darin Respektlosigkeit gegenüber dem Feuer sah.
Auch islamische Autoritäten störten sich an dieser Praxis, die als „unislamisch“ und „aber-
gläubisch“ gebrandmarkt und weitgehend verboten wurde. Erst in den 1990er Jahren wurden
die Feierlichkeiten des letzten Mittwochs vor Neujahr in Iran wieder zugelassen 100 .
98 Zu den zarathustrischen Neujahrsfeierlichkeiten vgl. Stausberg 2004, S. 508 ff.; Boyce 1989, S. 164 ff., 227 ff.
99 Zum zarathustrischen „roten“ Mittwoch vgl. z.B. Price, Chahar-Shanbeh Soori – The Fire Festival, abgedruckt
unter: http://www.iranchamber.com/culture/articles/festival_of_fire.php.
100 Vgl. Sanasarian 2000, S. 157: „In 1993 and 1994, the Zoroastrian [sic!] festival of Chaharshanbeh Soori was
interrupted by security forces (…) The celebrations were allowed for the first time since the revolution in 1992
but, in 1993, authorities said it took place during the period of mourning for Imam Ali; hundreds who did take
part were detained and released later.” Die Genehmigung zu den Feierlichkeiten ist erst 1999 wieder erteilt wor-
den.
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Ebenfalls am Vorabend zum letzten Mittwoch vor Nou Ruz verkleiden sich die Kinder, die
sodann mit einer leeren Schale und einem Löffel an die Türen der Nachbarn klopfen und um
kleine Geschenke bitten 101 . Man darf die Kinder nicht abweisen, und die Schüsseln füllen sich
mit Nüssen, Pistazien, getrockneten Früchten und anderem Obst.
Ein zentraler Bestandteil aller Neujahrstische sind gekochte Eier, und zwar unbemalte und
bemalte. In zarathustrischen Kontexten kann das Ei entweder als Symbol für den Wohltätigen
Unsterblichen Vohu Manah oder als Repräsentant für den Menschen bzw. den Gott Ahura
Mazda verstanden werden 102 . Weiterhin als unerlässlich gelten nach Möglichkeit rote oder
weiße Blumen, die u.a. an die Hauseingänge angebracht werden. Vor dem Fest müssen die
Häuser gereinigt und unnötiger Krempel entfernt werden. Während des Neujahrsfestes muss
in allen Zimmer Licht brennen. Am Neujahrstag besuchen alle Zarathustrier den Friedhof
(früher die Aussetzungsstelle). Dort betet man für die Toten und begibt sich im Anschluss
daran zu den „guten“ Orten (lokale Feuertempel) 103 .
Das Carshema Sor („roter Mittwoch“), das Melek Taus gewidmet ist, wird am ersten Mitt-
woch im April gefeiert und gilt als eines der heiligsten Feste der Yeziden 104 . Wie die Za-
rathustrier schmücken die Yeziden im Vorfeld der Feierlichkeiten ihre Häuser mit verschie-
denfarbigen Blumen und bemalen ebenfalls Eier mit unterschiedlichen Farben. Die Kinder
gehen auch hier von Haus zu Haus und bekommen bunte Eier geschenkt sowie Früchte und
Süßigkeiten. Die Gläubigen besuchen die Gräber ihrer Verstorbenen und hinterlassen Essen
auf deren Grabsteinen. Man steigt auf die Hausdächer, zündet ein Feuer an und singt und
springt, genauso wie es bei den Zarathustriern seit jeher Sitte ist. All diese rituellen Schnitt-
punkt führen uns vor Augen, dass sich die Wege der Yeziden und Zarathustra-Anhänger im
Laufe der Religionsgeschichte an verschiedenen Stellen gekreuzt haben müssen.
Das Charshanbeh Soori ist definitiv alt-iranischen Ursprungs und geht weit zurück in die Zeit
von 1700 v. Chr., also bis in die Anfänge der zarathustrischen Lehre. Es ist unwahrscheinlich,
dass das Fest vor dem Auftreten und Wirken Zarathustras im iranischen Raum bekannt war,
da das Feuerhüpfen als „Prozess“ der Reinigung mittels Feuer sehr bezeichnend für die za-
rathustrische Lehre ist. Die Yeziden haben dieses Fest aller Wahrscheinlichkeit nach über-
nommen und mit anderen Elementen verbunden. Daher lässt sich auch die Tatsache erklären,
dass Zarathustrier das Charshanbeh Soori am letzten Mittwoch vor Neujahr, also vor dem 21.
März feiern, während die Yeziden ihr Carshema Sor erst im April begehen. Im Laufe der Zeit
ist es wohl zu einer Verschmelzung mit anderen Zeremonien, und damit zu einer zeitlichen
Verschiebung gekommen. Möglicherweise hat die yezidische Religionsgemeinschaft das
Charshanbeh Soori und das dreizehn Tage nach Nou Roz stattfindende „Sizdah Bedar“ der
Zarathustrier miteinander verbunden 105 .
Allerdings muss man in diesem Kontext berücksichtigen, dass die Yeziden gewisse Elemente
des Neujahrsfestes kennen, die den Zarathustriern fremd sind: Die Yeziden glauben z.B. dar-
an, dass am Neujahrstag eine Ratsversammlung von Gott und seinen Untergebenen stattfindet,
um die Geschicke des kommenden Jahres festzulegen. Dieselbe Anschauung finden wir auch
bei den Babyloniern, die glaubten, dass der Herr-Gott und die Götter über Himmel und Erde
101 Vgl. www.oshihan.org/Pages/NoroozE.htm.
102 Stausberg 2004, S. 514.
103 Stausberg 2004, S. 517.
104 Vgl. Dulz 2001, S. 42 f.; Kreyenbroek 1995, S. 151.
105 Beim „Sizdeh Bedar“ gehen alle Leute raus ins Grüne zum Mittagessen und Spazieren gehen, um wegen der
Unglückszahl „13“ den Tag nicht zu Hause verbringen zu müssen.
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in einer Runde zusammen säßen und das Schicksal der Zukunft bestimmten 106 . Das Avesta
erwähnt dagegen nur eine einzige Versammlung der himmlischen Götter, in der Ahura Mazda
dem Yima (mythischer König) die bevorstehende Vernichtung der Erde durch einen strengen
Winter ankündigt 107 . Auf die Parallelen der Neujahrsfeierlichkeiten der Yeziden und Babylo-
nier wird unten noch ausführlicher zu sprechen sein 108 .
4.9. Diesseits- und Jenseitsvorstellungen
Hinsichtlich der Diesseits- und Jenseitsvorstellungen beider Religionen 109 lassen sich eben-
falls Gemeinsamkeiten aufzeigen, aber ebenso gewichtige Unterschiede. Othman weist zum
Beispiel darauf hin, dass das Leben bei den Yeziden wegen des Glaubens an die Wiedergeburt
kreisförmig verlaufe, während es bei den Zarathustriern an einem Punkt beginne und horizon-
tal unendlich weiter verlaufe 110 .
Die Yeziden glauben an die Unsterblichkeit der Seele und an ein Leben jenseits des Grabes.
Der Mensch ist frei geboren und genießt daher volle Entscheidungsfreiheit hinsichtlich seines
irdischen Handelns. Er ist gut, wenn er Gutes denkt, Gutes redet und Gutes tut. Ein guter
Mensch hat eine reine Seele und kann in den Himmel aufgenommen werden. Hat er sich je-
doch schlecht oder böse verhalten, muss er solange im Kreis der Wiedergeburten verharren,
bis er die Wahrheit und den richtigen Weg für sich gefunden hat. Der Reinkarnationsprozess
reinigt also die Seele, die solange in einem menschlichen Körper wiedergeboren wird, bis sie
die endgültige Reinheit erlangt hat.
Zarathustra glaubte ebenfalls an die Unsterblichkeit der Seele und an ein Leben nach dem
Tode, nicht aber an eine dem Yezidentum vergleichbare Metempsychose. Nach dem Tod
bleibt die Seele drei Nächte lang in der Nähe ihres toten Körpers. Dann wird sie von einer
schönen Jungfrau zur „Cinvat“-Brücke („Brücke der Trennung“) geleitet. Die Mitte der Brü-
cke ist wie die Klinge eines Schwertes. Für die Gerechten steht die Klinge waagrecht und ist
15 Speerlängen breit. So gelangen die Gerechten problemlos über die Brücke ins Paradies vor
den Thron Ahura Mazdas. Für die Seelen der bösen Menschen steht die Schwert-Brücke senk-
recht nach oben und ist messerscharf; die Bösen stürzen deshalb in die Hölle – oder in minder
schweren Fällen in eine Art Fegefeuer. Hier liegt ein Unterschied zum Yezidentum: Da das
Höllenfeuer durch die Tränen des Melek Taus ausgelöscht worden ist, existieren nach yezidi-
schem Glauben weder die Hölle noch entsprechende Höllenstrafen.
Hinsichtlich der Vorstellungen über die Eigenverantwortlichkeit des Menschen auf Erden sind
beide Religionen sich dennoch ähnlich. Zarathustrier glauben wie die Yeziden, dass jeder
Mensch für seine Taten selbst verantwortlich sei. Der Mensch ist frei geboren und kann frei
entscheiden. Für jeden einzelnen Menschen wird das Gute und Böse seiner Gedanken, Worte
und Taten gegeneiner abgerechnet. Diese „Offenlegung“ bzw. „Abrechnung“ geschieht in
dem Gericht, in dem Ahura Mazda das Amt des Gerichtsherrn und Zarathustra das des Rich-
ters innehat. Eine vergleichbare Rechtfertigung vor der obersten göttlichen Autorität muss der
Mensch auch nach einer yezidischen Überlieferung ableisten 111 : Unmittelbar nach dem Be-
106 Vgl. Brockelmann 1901, S. 389 f.; Kizilhan 1997, S. 91 f.
107 Vgl. Vendidad 2, 21.
108 Siehe unten unter Punkt 5.8.
109 Zur Jenseitsvorstellung der Yeziden vgl. Düchting 2004, S. 638 ff.; zur Jenseitsvorstellung Zarathustras vgl.
Hinz 1961, S. 91 ff.; Hasenfratz 1992, S. 17 f.
110 Othman, Die Yeziden vor Sheihk-Adi, abgedruckt unter: http://www.yeziden.de/yeziden_sheihk_adi.0.html.
111 Vgl. Dirr 1917/18, S. 570.
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gräbnis erscheint bei dem Verstorbenen der Melek Taus und fordert Rechenschaft über die
Taten, die jener während seines Daseins auf der Erde begangen hat. Der Tote zählt dann alle
seine guten und schlechten Handlungen auf. Diese gegenseitige „Abrechnung“ entscheidet –
ähnlich wie im Zoroastrismus – über das weitere Schicksal der Seele.
4.10. Gebetsriten
Wenn man die Gebetsriten der Yeziden und Zarathustrier näher betrachtet, stellt man auch
hier einige interessante Berührungspunkte fest: Die Yeziden praktizieren wie die Moslems
fünf Gebete, von denen diejenigen bei Sonnenauf- und Sonnenuntergang die wichtigsten
sind 112 . Diese stammen vom Zoroastrismus, waren aber ursprünglich dem Sonnengott Mithra
und nicht Zarathustra gewidmet 113 . Alle Gebete der Yeziden, die entweder an Gott oder die
Engel adressiert sind 114 , vollziehen sich nach dem gleichen Ritus: Vor dem Gebet soll man
sich gründlich die Hände und das Gesicht waschen; dann wendet man sich stehend mit dem
Gesicht zur Sonne, kreuzt beide Arme über der Brust und verrichtet das Gebet. Die Gebete
der Yeziden werden deshalb in Richtung zur Sonne verrichtet, weil man glaubt, der heilige
Sheikh Schems, die Verkörperung der Sonne, werde die Gebete auffangen und zum Throne
Gottes im Himmel tragen.
Ein zeremonielles Waschen des Körpers, das dem Gebet vorgeschaltet ist, kennen auch die
Zarathustrier. Beim Morgengebet wenden sie sich ebenfalls mit dem Gesicht zur Sonne, um
im Anschluss ihren Gebetstext zu rezitieren 115 .
4.11. Unterhemd (Girêvan)
Als äußerliches Symbol tragen die männlichen Angehörigen der yezidischen Religionsge-
meinschaft ein heiliges weißes Unterhemd, das sie „Girêvan“ nennen und welches zirkulär
unterhalb des Halses offen ist. Das Hemd soll dazu dienen, einen Yeziden von einem Nicht-
Yeziden zu unterscheiden. In einer Petition an das Osmanische Reich, das die yezidische Füh-
rerschaft 1872 an die Hohe Pforte schickte, wurde das Tragen des Girêvan als wichtige religi-
öse Pflicht festgehalten. Im Zoroastrismus ist dieselbe Tradition beheimatet; hier heißt dieses
Unterhemd „Girebān“ 116 . Das Girebān („aufnehmen“) ist ein Teil des heiligen Gewandes
„Sudreh” („Guter Pfad“) 117 . Das Sudreh besteht aus einem weißen Baumwollstoff und hat
neun Teile. Die wenige Zentimeter umfassende, kleine Tasche am vorderen Ende des Kleides
ist das Girebān. Es gilt als der heiligste Teil des Sudreh und soll die Zarathustrier daran erin-
nern, es täglich mit „guten Taten“ zu füllen. Wenn das Sudreh abgetragen und ausgefranst ist,
wird das Girebān abgerissen und verbrannt; es soll nämlich nicht in irgendeiner Weise be-
schmutzt werden.
112 Einen Abdruck des Morgen- und Abendgebetes findet man z.B. bei Kreyenbroek 1995, S. 216 ff., 220 ff.; vgl.
auch die von Dirr 1917/18, S. 558 ff. aufgezeichneten Gebete.
113 Othman, Die Yeziden vor Sheihk-Adi, abgedruckt unter: http://www.yeziden.de/yeziden_sheihk_adi.0.html.
114 Wießner erwähnt, dass neben Gott und Engel auch Sonne, Mond und Venusstern angebetet würden; vgl.
Wießner 1984, S. 45.
115 Die fünf zarathustrischen Gebetszyklen heißen „Havan Geh“ (Sonnenaufgang bis 12:40 Uhr), „Rapithavan
Geh“ (12:40 Uhr bis 15:40 Uhr), „Uziren Geh“ (15:40 Uhr bis Sonnenuntergang), „Aiwisuthrem Geh” (Sonnen-
untergang bis 00:40 Uhr) und „Ushahin Geh“ (00:40 Uhr bis Sonnenaufgang); vgl. hierzu Bhadha, Time for
reciting Prayers in each Geh, abgedruckt unter: http://tenets.zoroastrianism.com/geh33.html.
116 Kizilhan 1997, S. 38 f.; vgl. auch Joseph 1919, S. 58; Kreyenbroek 1995, S. 60 und 66 FN 118.
117 Zum Sudreh bzw. Girebān der Zarathustrier vgl. Bhadha, Sudreh must have nine parts – no exception, abge-
druckt unter: http://tenets.zoroastrianism.com/nine33.html.
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4.12. Namensgleichheit
Schließlich dürfen die Parallelen, die in identischen Namensgebungen zum Ausdruck kom-
men, nicht außer Acht gelassen werden: Das Wort „(Y)ezid“ oder „(Y)ezda“ ist mit dem ira-
nischen Wort „Yazid“ bzw. „Yazdan“ philologisch verwandt. Der Begriff „Yazdan“ wurde im
Sassanidenreich als Name Gottes verwendet. Er besteht aus den Teilen „Yaz“, was „ich“ be-
deutet und „da“, was man mit „Wissen“ oder „Weisheit“ übersetzen kann. „Yazata“ ist zudem
das avestische Wort für Gott; die Yazata des Avesta sind von Ahura Mazda geschaffene gött-
liche Wesen; auch Ahura Mazda wird mitunter als einziger wahrer Yazata (Gott) gepriesen.
Das Wort „Yezide“ – oder Êzîdî, Yêzîdî, Ezdayî, Azdayî, Êzdî bzw. Îzîdî, wie er von den
Angehörigen der Religionsgemeinschaft auch verwendet wird – bedeutet „der, der mich er-
schaffen hat“, also „Gott“ oder „Schöpfer“. Der Begriff leitet sich aller Wahrscheinlichkeit
nach vom neupersischen Wort „īzed“ (Engelwesen, Gott) oder vom avestischen Begriff „Ya-
zata“ (anbetungswürdige Wesen) ab 118 . Hier zeigt sich also eine deutliche linguistische Paral-
lele, die nicht als reiner Zufall abgetan werden kann. Ob mit der sprachlichen Verwandtschaft
auch ein direkter Zusammenhang zwischen dem Gott „Ezda“ und „Yazdan“ bzw. „Mazda“
besteht, kann jedoch nicht ohne weiteres behauptet werden.
In der Vergangenheit haben einige Forscher 119 zwar versucht, den Namen der Yeziden vom
Omaijaden-Kalifen Yazid bin Muawiya (680-683) abzuleiten und in ihm den Religionsstifter
des Yezidentums zu erblicken, sie konnten diese These jedoch nicht glaubwürdig verifizieren.
Es handelt sich vielmehr um eine reine Volksetymologie, die auf lautlicher Ähnlichkeit be-
ruht. Wegen der Namensähnlichkeit zwischen dem Kalifen und der Religionsgemeinschaft
setzte sich bei den Muslimen die Meinung durch, die Yeziden seien Anhänger Yazids I. und
dessen Nachfolger. In diesem Kontext wurde auch immer wieder die These geäußert, dass die
Entstehung der yezidischen Religion ein Produkt der omaijadischen Reaktion gegen die Herr-
schaft der Abbasiden in Bagdad gewesen sei. Diese hatten die Omaijaden im Jahre 750 als
Kalifen abgelöst. Nach dieser Ansicht sind die Yeziden aus anti-abbasidischen, teilweise von
sufischen Mystikern getragenen religiös-politischen Bestrebungen hervorgegangen, ließen
sich sodann in die kurdischen Berge abdrängen und hätten sich schließlich ohne dauerhaften
Kontakt zum islamischen Kerngebiet und der klassischen islamischen Theologie zu einer
selbstständigen Religion bzw. einer (pseudo-)islamischen Sekte entwickelt. Da Yazid sowohl
bei schiitischen als auch bei sunnitischen Moslems als „Erzböser“ verhasst war, ließ sich
durch diese Theorie die Unterdrückung und Verfolgung der Yeziden einfach legitimieren.
Obwohl diese Ansicht historisch gesehen nicht korrekt ist 120 , genießt Yazid bei einigen Yezi-
den immer noch große Verehrung. Wie es zu dieser Adoration kam, ist bislang noch nicht
geklärt.
5. Bewertung
Die bisher angestellte komparatistische Analyse der Grundzüge des Yezidentums und des
Zoroastrismus hat gezeigt, dass viele mythologische und rituelle Gemeinsamkeiten bestehen,
die zumindest auf eine starke gegenseitige Beeinflussung beider Religionen hindeuten. Unsere
Eingangsfrage lautete allerdings, ob die Yeziden Nachfahren der Zarathustrier sind. Trotz der
vielen Parallelen, die zwischen beiden Religionen bestehen, ist m.E. die These von der za-
118 Menzel 1934, S. 1260; ähnlich Issa, Sind die Yeziden tatsächlich Zarathustrier?, abgedruckt unter:
http://www. yeziden.de/yeziden_zarathustra.0.html.
119 So z. B. Meier 1954, S. 244 ff.; kritisch dazu Furlani 1940, S. 2; Wießner 1984, S. 36.
120 Es ist sehr unwahrscheinlich, dass Yazid I. in seiner nur vierjährigen Regierungszeit von 680 bis 683 n. Chr.
eine komplett neue Religion geschaffen hat.
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rathustrischen Abstammung der Yeziden aus folgenden Gründen nicht haltbar: Obwohl der
Zoroastrismus über drei Jahrhunderte offizielle Staatsreligion war, wurde er nicht von allen
Bewohnern des Iran und Kurdistans übernommen. Der zarathustrische Glaube wurde oftmals
lediglich nominell angenommen. Obwohl Zarathustra und die Priesterschaft versuchten, vor-
zarathustrische Traditionen und Glaubensinhalte, wie etwa die Mithra-Verehrung, vollständig
zu revidieren, hielt die einfache Bevölkerung an ihrem ursprünglichen Glauben fest. Wenn
überhaupt, so wurden lediglich einzelne Elemente des Zoroastrismus in den eigenen Volks-
glauben integriert. Viele yezidische Glaubensinhalte sind religionsgeschichtlich anders ent-
standen und haben daher nichts mit der zarathustrischen Lehre gemein.
Zarathustra wird zwar – entgegen der Behauptung einiger Autoren – in den yezidischen heili-
gen Texten erwähnt, allerdings nicht als Religionsstifter. Auch das Avesta spielt bei den Ye-
ziden keinerlei religiöse Rolle. In Persien hat es auch stets voneinander getrennte yezidische
und zarathustrische Dörfer gegeben, die nach ihrem eigenen Verständnis unterschiedlichen
Religionen angehörten. Weiterhin ist zu beachten, dass der Zoroastrismus sich als Offenba-
rungsreligion versteht, während sich der yezidische Glaube durch einen mehrere Jahrtausende
währenden Prozess sukzessive entwickelt hat. Schließlich muss noch auf die Tatsache hinge-
wiesen werden, dass die überschwängliche Sheikh Adi-Verehrung der Yeziden mit za-
rathustrischen Vorstellungen nicht zu vereinbaren ist. Der Einfluss des Islam auf die yezidi-
sche Gemeinschaft, der mit dem Auftreten Sheikh Adis begann, ist ohnehin von enormer reli-
gionsgeschichtlicher Bedeutung. Es ist sehr wahrscheinlich, dass durch die Veränderungen
des Yezidentums ab Mitte des 12. Jahrhunderts viele althergebrachte Traditionen entweder
abgeschafft, geändert oder weiterentwickelt wurden. Der Charakter der Religion dürfte sich
jedenfalls wesentlich verändert haben. Die gemeinsamen Merkmale von Yezidentum und Zo-
roastrismus können daher vor dem Einfluss des Islam auf die yezidische Religion noch zahl-
reicher gewesen sein – aber das bleibt eine reine Spekulation.
Beim Yezidentum handelt es sich nicht um eine Abspaltung vom Zoroastrismus, sondern
vielmehr um eine vorzarathustrische Religion, die alt-iranische und mesopotamische Kulte
und Glaubensinhalte in sich vereinigt hat. Sie hat im Laufe der Geschichte verschiedene An-
sichten anderer Religionen in sich integriert und ihrerseits Einfluss auf die Religionen und
religiösen Bewegungen des Nahen Ostens genommen. Die yezidische Religion kann dement-
sprechend als Nachfolgerin alt-orientalischer Kulte betrachtet werden. Welche Parallelen zu
diesen Kulten existieren, soll im Folgenden dargestellt werden.
5.1 Parallelen zum Mithra-Kult
Im Mithra-Kult 121 gibt es einige Parallelen zum Yezidentum, was einige yezidische Autoren
glauben lässt, die Wurzeln ihrer Religion lägen im Mithraismus oder es existierten zumindest
gemeinsame religionshistorische Quellen 122 . Bei näherer Betrachtung ergeben sich in der Tat
erstaunliche Gemeinsamkeiten, die diese These stützen:
121 Die Ausführungen zum „Mithra-Kult“ bzw. „Mithraismus“ beziehen sich ausschließlich auf den persischen
Mithraismus, nicht hingegen auf den römischen. In Indien und im Iran war Mithra ein Gott des Rechtes, des
Bündnisses und ein Sonnen- bzw. Lichtgott. Er pflegte die Tugend der Gerechtigkeit, schützte die Rechtschaf-
fenden und strafte die Sündigen. Bei vielen alt-iranischen Völkern war Mithra die höchste Gottheit.
122 So etwa Othman, Die Yeziden vor Sheihk-Adi, abgedruckt unter: www.yeziden.de/yeziden_sheihk_adi.html.
Othman erklärt die deutlichen Analogien zwischen Yezidentum und Mithraismus mit ihrem gemeinsamen indo-
germanischen Ursprung.
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Die Yeziden haben einige Tierkreiszeichen aus dem Mithraismus übernommen. Im Mithra-
Kult wurde beispielsweise ein Stieropfer dargebracht, weil man glaubte, die Welt sei auf diese
Weise vom göttlichen Herrn in Gang gesetzt worden 123 . Eine vergleichbare Stiertötung am
Anfang der Welt gibt es sowohl im Zoroastrismus wie auch im Yezidentum. In beiden Schöp-
fungsmythen wird dieser Akt als Initiation für das Weltgeschehen begriffen. Im Yezidentum
bedeutet das Stieropfer – im Gegensatz zum Zoroastrismus – einen positiven, welt-
befreienden Akt, weil dadurch die Welt aus ihrem engen, dunklen und embryonalen Stadium
befreit wird und Gottes Licht erblicken kann. Das Stieropfer und die damit ausgelöste Welt-
schöpfung ist also etwas Gutes und Ideales. Im Zoroastrismus gilt die Stiertötung am Anfang
der Welt dagegen als grässlicher Akt des bösen Ahriman. Nach zarathustrischer Lehre wurde
die Welt vom guten Gott in idealer Form geschaffen, ist aber durch den Angriff des Bösen
zerstört worden. Die Stiertötung symbolisiert hier also den Anfang einer nicht-idealen Welt.
Der eben beschriebene Schöpfungsmythos findet sich sowohl im altindischen Veda wie auch
im römischen Mithraismus, dessen Wurzeln in altiranischen vorzoroastrischen Vorstellungen
liegen. Dieser Ur-Mythos muss daher als die ursprüngliche Form und die zoroastrische Versi-
on als eine spätere (veränderte) Version begriffen werden. Es ist daher gut möglich, dass die
ersten Kurden an einen alten Schöpfungsmythos glaubten, in dem der oberste Herr auf Erden
die Welt durch eine Stiertötung in Gang setzte und es ist wahrscheinlich, dass dieser göttliche
Herr Mithra gewesen ist. Als Zarathustra später lehrte, die Stiertötung sei ein Akt des üblen
Ahriman, stießen diese beiden Versionen des Schöpfungsmythos aufeinander 124 . Die Yeziden
haben jedenfalls die ursprüngliche, positive Auffassung vom Stieropfer beibehalten. Im
Herbst jeden Jahres wird ein solches Opfer für die Menschheit und die Schaffung einer har-
monischen Welt dargebracht. Es soll den Bewohnern zudem ein fruchtbares Jahr bescheren.
Neben dem Bullen gehen auch Schlange und Skorpion in der yezidischen Theologie auf den
Tierkreis des Mithraismus zurück 125 und nicht auf den des Zoroastrismus 126 . Im Gegensatz
zum Mithra-Kult und dem Yezidentum gelten Schlange und Skorpion im Avesta als von Ah-
riman geschickte, schädliche Tiere, deren Tötung verdienstlich ist.
Die Schlange galt im Mithraismus als Symbol für Entwicklung und Bewegung und war
gleichzeitig ein Zeichen der Zeit. Eine ähnlich positive Sicht von der Schlange gibt es auch
bei den Yeziden, die bis hin zur Heiligenverehrung reicht. Wenn ein Yezide gebissen wird,
soll seine einzige Rettung darin liegen, dass ein Mitglied eines bestimmten Sheikh-Stammes
(Sheikh-Mend) ihn durch Auftragen seines Speichels auf die Wunde heilt.
Für die Anhänger des Mithra-Kultes galt der Skorpion als Verkörperung der Sonne. Die hohe
Bedeutung des Skorpions bei den Yeziden kommt vor allem dadurch zum Ausdruck, dass es
eigens einen heiligen Beschützer gegen Skorpione (Pire Gerwa) gibt.
Kizilhan macht darauf aufmerksam, dass der Name der Yeziden von „Yazata“ abstammt und
dass dieser Begriff im alten Persien nicht nur für die Engel, sondern auch für die Mithra-
Religion verwendet wurde 127 . Auffällig ist auch, dass die Yeziden einen ihrer wichtigsten
123 Nach der mithrischen Mythologie hat Mithra einen Stier gejagt, eingefangen und auf seinen Schultern in seine
Höhle getragen, wo er ihn zur Erneuerung der Welt opfert. Aus dem Blut und Samen des Stiers regenerieren sich
die Erde und alles Leben.
124 Vgl. Kreyenbroek, Das Wesen von Tausi Melek und sein theologischer Ursprung, abgedruckt unter:
http://www.yeziden.de/wesen_von_tausi_mele.0.html.
125 Die Abbilder von Bulle, Schlange und Skorpion kann man noch heute auf dem Grabmal von Sheikh Adi in
Lalish sehen.
126 Vgl. Kleinert 1993, S. 225 f.; Othman, Die Yeziden vor Sheihk-Adi, abgedruckt unter: www.yeziden.de/yezid
en_sheihk_adi.0.html.
127 Kizilhan 1997, S. 23.
30 www.yeziden-colloquium.de
Feiertage, das „Ida Ezi“, am 25. Dezember begehen. Am gleichen Tag begingen die Mithra-
Anhänger ein Fest zu Ehren ihres Gottes, der an diesem Tag geboren sein soll. In beiden Ze-
remonien spielt auch das Feuer eine herausragende Rolle. Einige Autoren gehen weiterhin
davon aus, dass die Tempelanlage in Lalish einst von den Mithra-Gläubigen für ihre Zeremo-
nien verwendet wurde 128 . Für diese Ansicht spricht, dass die Tempel in Lalish und die Son-
nentempel der Mithra auf einer Ost-West-Achse konstruiert und auf Wasserquellen errichtet
wurden. Gegen eine solche Interpretation spricht jedoch die nestorianische Architektur der
Gebäude in Lalish, die eher auf einen christlichen Ursprung hinweist 129 . Dennoch zeigen die
Verbindungslinien zwischen Mithra-Kult und Yezidentum, dass eine starke Prägung stattge-
funden hat, die man auf die geographische Nähe beider „Religionsgemeinschaften“ zurück-
führen kann. Nicht ohne Grund bezeichnen sich viele Yeziden auch noch heutzutage als
„Rojperest“, also als Sonnenanbeter, was ja bekanntlich auch die Mithra-Anhänger waren.
5.2. Parallelen zu den Ahl-e Haqq
Große Ähnlichkeiten gibt es auch zwischen den Yeziden und den Yaresan (kurd.: „Anhänger
und Freund Gottes“) oder Ahl-e Haqq (arab.: „Angehörige [oder Besitzer] der Wahrheit“),
einer kurdischen Religionsgemeinschaft in Iran und Irak, die den Aleviten nahe steht 130 . Die
Glaubensinhalte der Yaresan beinhalten jüdische, manichäische, christliche und zoroastrische
Elemente, allerdings nur wenig islamisches Gedankengut. Wie die yezidische Religion hat
sich der Glaube der Ahl-e Haqq vermutlich aus einer kurdischen Ur-Religion entwickelt und
im Laufe der Zeit Riten und Traditionen anderer Glaubensrichtungen integriert. Im folgenden
sollen die wichtigsten Gemeinsamkeiten beider Religionen vorgestellt werden; eine umfas-
sendere Darstellung ist aus Platzgründen leider nicht möglich 131 .
Yeziden wie Ahl-e Haqq betrachten Gott als den Schöpfer, der als einzelner und allgegenwär-
tig herrscht, also monotheistisch und omnipräsent ist. Gleichwohl herrscht dieser Gott nicht
direkt, sondern über seine engelhaften Gehilfen, von denen es sieben gibt und die jeweils für
eine andere Region oder ein anderes Ressort zuständig sind. Ein Oberengel führt die Schar der
Engel an. Bei den Yeziden heißt dieser oberste Engel Melek Taus, bei den Yaresan wird der
Engel Da`ud teilweise mit diesem gleichgesetzt. Yeziden und Ahl-e Haqq benutzen auch die
Namen von Jebra`il, Mika`il, ’Ezra`il und Esrafil für vier ihrer Engel.
Hinsichtlich der Schöpfungsgeschichte 132 gibt es auch interessante Überschneidungen. Die
Ahl-e Haqq glauben, dass Gott („Khavankar“) vor der Schöpfung der Welt in der Gestalt des
„Ya“ (Nichts) existiert hat. Nachdem der Schöpfer über viele Milliarden Jahre eine rätselhaf-
tes Dasein im „Ya“ geführt hat, brach er aus eigener Kraft aus dem „Ya“ aus und setzte sich
128 So etwa Silêman, Die Geschichte des Religionszentrums Lalish, abgedruckt unter: http://www.yeziden.de/ge
schichte_religions.0.html.
129 Am Anfang des 20. Jh. stießen Archäologen auf eine Tontafel mit kaldäischer Schrift, aus der hervorging,
dass Lalish vor der Zeit Sheikh Adis und seiner Nachfolger ein christliches Kloster war.
130 Die Schätzungen der Anhänger der Ahl-e Haqq variieren von 2,5 bis 5 Millionen; die meisten von ihnen le-
ben im Iran, vornehmlich unter der Guran-Kurden; weitere Siedlungsgebiete finden sich im Irak, in der Türkei,
Afghanistan, Pakistan und Indien sowie in Armenien und Aserbaidschan; vgl. Hamzeh’ee 1990, S. 38 ff.
131 Zu den Gemeinsamkeiten vgl. etwa Hamzeh’ee 1990, S. 119 ff.; Moradi, Is there any different between Ahl-e
Haqq and Izedi (Yazidi) Religions?, abgedruckt unter: http://yarsan.web.surftown.se/Germany/AHLYAZID.pdf;
vgl. auch Müller 1967, S. 252 ff.
132 Zur Schöpfungsgeschichte der Yaresan vgl. Hamzeh’ee 1990, S. 70 ff.; zu den verschiedenen Schöpfungsmy-
then der Yeziden vgl. Müller 1967, S. 154 ff.; vgl. auch Wießner 1984, S. 42 ff. Zum yezidischen Schöpfungs-
mythos vgl. „Qewlê Zebûnî Meksûr“, „Qewlê Afirîna Dinyayê“, „Qewlê Şêxubekir“, abgedruckt bei Krey-
enbroek 1995, S. 170 ff., 182 ff., 208 ff.
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im Innern eines unendlich großen „Dorr“, einer eiförmigen Perle, fest 133 . Vor seiner Wande-
rung in das „Dorr“ hat Gott aus seinem eigenen Licht vier Engel geschaffen, denen er be-
stimmte Aufgaben übertrug. Danach hat er aus den Strahlen der Perle die Sonne und die Erde
erschaffen. Nachdem die Welt bewohnbar gemacht worden war, schuf Gott nach seinem ei-
genen Wesen die Menschen.
Gemeinsam ist beiden Religionen der Glaube daran, dass die Schöpfung durch Emanation aus
dem göttlichen Licht bzw. Wesen erfolgt. Auch nach yezidischer Überzeugung hat Gott die
obersten Engel aus seiner göttlichen Substanz erschaffen und ihnen bestimmte Aufgaben der
weiteren Weltschöpfung übertragen. Eine wichtige Parallele ist auch die weiße Perle, die Gott
nach yezidischem Verständnis aus sich selbst heraus formte, auf ihr 40.000 Jahre lang ruhte
ehe er sie zerschlug und aus ihren Überresten die Welt heutiger Ausprägung bildete.
Bei beiden Religionen wird die Existenz eines Teufels verneint und der Mensch selbst als sein
„eigener Teufel“ angesehen. Angehörige beider Glaubensrichtungen kennen daher keinen
Widersacher Gottes, alles ist vielmehr mittelbar vom obersten Schöpfer und unmittelbar von
dessen Gehilfen gelenkt und beeinflusst.
Eine der markantesten Ähnlichkeiten ist der Glaube an die Seelenwanderung (Metempsycho-
se). Nach der Theorie der Ahl-e Haqq wird die Seelenwanderung im allgemeinen genau 1001
Mal stattfinden, und das während eines Gesamtzeitraums von 50.000 Jahren. Die letzte Inkar-
nation findet am „Auferstehungstag“ statt. An diesem Tag findet ein Gericht statt, nach dem
die guten Seelen, die 1001 Körper auf der Erde durchwandert haben, für immer ins Himmel-
reich eingehen, die schlechten dagegen auf die Erde, die nunmehr zur Hölle geworden ist,
zurückgeschickt werden. Nach der Überzeugung der Yaresan sterben Menschen nicht, wenn
sie tot sind, sondern wechseln nur ihre Körper. Eine ähnliche Vorstellung findet sich bei den
Yeziden, die den Tod als „hiras gihorin“ („das Kleid wechseln“) oder „qaddam guhast“ („den
Platz wechseln“) bezeichnen.
Angehörige beider Religionen glauben auch an die Inkarnation Gottes in menschlichen Kör-
pern. Die Ahl-e Haqq gehen davon aus, dass Gott von Anfang an mit seinen Geschöpfen in
direkter Verbindung stehen wollte. Aus diesem Grund schickte er seinen Heiligen Geist in
den Körper eines Auserwählten. Dieser Auserwählte wird als „Khoda-Mehman“ bezeichnet.
Der „Khoda-Mehman“ musste den Gläubigen seine göttliche Macht durch Wunder zeigen,
damit ihm geglaubt wurde. Eine vergleichbare göttliche Inkarnation wird auch dem yezidi-
schen Nationalheiligen Sheikh Adi nachgesagt. Aber auch die yezidischen Engel sollen in
menschlicher Gestalt auf der Erde erschienen sein, so zum Beispiel Dardail in Hasan al-Basri,
Mikail im Kalifen Abu-Bakr, dem Nachfolger des Propheten Mohammed, oder Turail (bzw.
Nurail) in Fakhreddin, dem Sekretär Sheikh Adis. Viele Heilige beider Religionen sollen zu-
dem auf wundersame Weise auf die Welt gekommen sein, so etwa mittels einer jungfräuli-
chen Geburt 134 .
Wie die Yeziden fasten auch die Yaresan drei Tage im Jahr 135 . Beide Religionen kennen die
Kindstaufe und die Beschneidung für das männliche Geschlecht, die von den Geistlichen
durchgeführt werden. Yeziden wie Ahl-e Haqq kennen weiterhin zwei heilige Wasserquellen;
133 In der yezidischen Kosmogonie heißt die Perle auch „durr“ bzw. „dirr“; vgl. Kreyenbroek 1995, S. 182 ff.
134 Nach einer Überlieferung soll Sheikh Adi von einer Jungfrau geboren worden sein. In der Religion der Yare-
san soll der Engel Baba Yadegar aus dem Mund einer Jungfrau geboren worden sein, nachdem diese einen ge-
segneten Granatapfel verspeist hatte; vgl. Düchting 2004, S. 375.
135 An dieses dreitägige Winterfasten müssen sich aber nicht alle Glaubensangehörige halten; Düchting 2004, S.
374.
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bei den Yeziden heißen diese „Kanîya Sipî“ und „Kanîya Zimzim“, bei den Yaresan heißen
sie „Ghoslan“ und „Hanita“. Beide Gemeinschaften kennen das Institut der Jenseitsbruder-
schaft bzw. Jenseitsschwesternschaft. Schließlich gibt es auch eine ähnliche Form der sozio-
religiösen Organisation der Gemeinschaft 136 .
Im Gegensatz zum Yezidentum kennen die Ahl-e Haqq allerdings die Möglichkeit der Kon-
version. In einem Initiations-Ritus kann man in die Gemeinschaft aufgenommen werden. Eine
automatische Zugehörigkeit zur Gemeinschaft existiert daher nicht, vielmehr wird man durch
einen Tauf-Ritus am dritten oder siebenten Tag nach der Geburt in die Gemeinschaft aufge-
nommen. Die Taufe findet meistens im Elternhaus statt, wohin der Pir (Sayyed) zur Vornah-
me der religiösen Handlungen eingeladen wird. Wenn das Kind das 14. Lebensjahr noch nicht
vollendet hat, müssen zusätzlich ein Dallil (Zeuge) und ein Bevollmächtigter (Pate) anwesend
sein. Dieser Initiations-Ritus kann mit dem bisk-Ritual bei den Yeziden verglichen werden,
durch welches das yezidische Kind zum vollwertigen Mitglied der Gemeinschaft wird 137 .
Hierbei werden dem Kind im siebenten oder neunten Lebensmonat von seinem zuständigen
Sheikh rituell drei Haarlocken von verschiedenen Stellen des Kopfes entfernt 138 . Das Kind
wird auf diese Weise offiziell in die yezidische Gemeinschaft aufgenommen und soll vor dem
Bösen geschützt werden. Bei den Yeziden, die in der Nähe der heiligen Quelle Kanîya Sipî
leben, erfolgt nach dem bisk-Ritus eine Art Taufe, die „Mor kirin“ genannt wird. In anderen
Gegenden werden die Kinder mit dem heiligen Wasser getauft, das die Qewwals bei ihren
alljährlichen Rundreisen mit sich tragen.
Obwohl es ebenso viele Unterschiede wie Gemeinsamkeiten zwischen Yeziden und Ahl-e
Haqq gibt, haben diese Ausführungen gezeigt, dass entweder eine gegenseitige Einflussnahme
beider Glaubensrichtungen stattgefunden haben muss oder sogar gemeinsame religionshistori-
sche Ursprünge vorliegen.
5.3. Parallelen zu den Aleviten
Die Aleviten 139 sind eine muslimische Glaubensgemeinschaft, die verschiedene, teilweise
schiitisch geprägte Glaubensvorstellungen besitzt; der größte Teil der Aleviten lebt in der
Türkei, zu denen nicht nur viele Menschen turkmenischer Abstammung zählen, sondern auch
große kurdische Volksgruppen 140 . Ali, der Neffe und Schwiegersohn des Propheten Moham-
med, genießt bei den Aleviten fast göttliche Verehrung 141 . Ali, Mohammed und dessen Weg-
begleiter Salman al-Farisi werden zu einer Mond, Sonne und Himmel gleichgesetzten Trinität
zusammengefasst. Das Alevitentum kennt kein göttlich offenbartes Scharia-Gesetz 142 . Das
Ethos der Aleviten beruht vielmehr auf „Reinheit der Zunge, Reinheit der Hand und Reinheit
136 Die sozio-religiöse Hierarchie gliedert sich wie folgt (Yeziden – Ahl-e Haqq): Mir = Nachfolger der Khane-
dan; Sheikh und Pir = Sayyed (Pir) und Baweh; Qewwal = Kaki und Khalifeh; Kochek und Fakir = Derwische;
Mirid = Morid.
137 Zum Ritual der Haarbeschneidung vgl. Kizilhan 1997, S. 92.
138 Fast alle Yeziden führen das Ritual der Haarbeschneidung nur bei männlichen Kindern durch, da für sie das
Abschneiden von Mädchen- oder Frauenhaaren als Tabu gilt; deren Haare dürfen nicht mit einer Schere berührt
werden.
139 Das Wort „Alevi“ bedeutet im Türkischen „Anhänger von Ali“. Ali war der Neffe und Schwiegersohn von
Mohammed. Er wurde von Mohammed als dessen Vertreter und Nachfolger bestimmt.
140 Die Aleviten machen nach eigenen Angaben ⅓ der türkischen Gesamtbevölkerung aus (20 Mio.); unter den
Kurden der Türkei macht der Anteil der Aleviten etwa ¼ aus, was etwa 4 Mio. Menschen entspricht.
141 Vgl. Dierl 1985, S. 18 ff., 79 ff., 142 ff.
142 Zahlreiche islamische Grundpflichten, wie etwa das fünfmalige Gebet, rituelle Waschung, Wallfahrt nach
Mekka, Besuch der Moschee, Fasten im Monat Ramadan, sind nach alevitischer Auffassung Äußerlichkeiten,
deren Einhaltung nicht verbindlich ist.
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der Lende“. Im Zentrum ihres Glaubens steht der Mensch, und zwar nicht als der sich unter-
werfende Sklave Gottes, sondern als eigenverantwortliches und selbstständiges Wesen. Für
Aleviten ist der Mensch mit Hilfe seines Verstandes fähig, Gott zu erkennen und selbstständig
zwischen gut und böse zu unterscheiden; somit ist der menschliche Verstand für Aleviten eine
Quelle der Offenbarung 143 . Wichtig ist ihnen das Verhältnis zum Mitmenschen. Die Frage
nach dem Tod und den Jenseitsvorstellungen ist demgegenüber für sie nebensächlich. In der
alevitischen Lehre ist die Seele eines jeden Menschen unsterblich, sie strebt durch die Er-
leuchtung die Vollkommenheit mit Gott an und durchwandert auf ihrem Weg zur Erleuchtung
viele tausend Menschenleben. Dieser Glaube an die Wiedergeburt findet sich auch bei den
Yeziden wieder. Ebenso wie die Yeziden glauben die Aleviten auch nicht an die Hölle; sie
verwerfen auch die Vorstellung von einem Himmel, der die hier auf Erden lebenden recht-
gläubigen Männer mit Genüssen wie Wein und Frauen belohnt, wie es in weiten Teilen der
(männlichen) muslimischen Gesellschaft geglaubt wird.
Die alevitische Gesellschaftshierarchie ähnelt der yezidischen in sehr starkem Maße 144 . Die
alevitische Gemeinschaft gliedert sich in zwei große Gruppen: Auf der einen Seite befinden
sich die „Talip“ (Strebende), auf der anderen Seite die Angehörigen der „Ocak“ (wörtl.:
„Herd“, „Feuerstelle“), die sich um die religiöse und soziale Organisation der alevitischen
Gemeinschaft zu kümmern haben. Sie tragen die Verantwortung für die Vermittlung religiö-
ser Glaubensinhalte und sind daher die religiöse Zentralinstanz der Gruppe. Die Ocaks glie-
dern sich ihrerseits in ein hierarchisch-strukturiertes Lehrer-Schüler-Verhältnis, das aus den
„Mürsit“ (Lehrer, Leiter), den „Dede“ (wörtl.: „Großvater“) bzw. „Pir“ (Meister, Alter) und
den „Rehber“ (Wegweiser) besteht. Das Handeln der alevitischen Geistlichen beschränkt sich
jedoch auf das geistige Leben der Gemeindemitglieder.
Eine ähnlich deutliche und klare Form der sozialen Organisation finden wir auch bei den Ye-
ziden, bei denen auch eine Aufteilung in Laien- und Geistlichenschicht existiert 145 . Die große
Gruppe der Laien („Murid“) steht der verhältnismäßig kleinen Gruppe der Kleriker, die aus
„Sheikhs“ und „Pirs“ besteht, gegenüber. Die geistliche Führerschaft der Yeziden ist wie bei
dein Aleviten in verschiedene Gruppen unterteilt: an der Spitze steht das Oberhaupt aller Ye-
ziden, der „Mir“ (Fürst); an nächster Stelle in der Hierarchie steht der „Baba Sheikh“ (Vater
der Sheikhs); es folgen die „Peshiman“ (Hochgelehrte) und die „Sheikhs“ und „Pirs“ (Gelehr-
te), auf der nächsten Stufe finden wir die „Qewwals“ (Erzähler von religiösen Gedichten und
Erzählungen), schließlich die „Kocheks“ (wörtl.: „sehr gutes Ohr“) und „Fakire“ (wörtl.:
„arm“). Die Klerikerklassen sind ausschließlich für die religiöse Unterweisung der Laien zu-
ständig; das yezidische Klassensystem begründet daher keine soziale Hierarchie mit einem
Ober- und Unterverhältnis.
Aleviten kennen eine Verbrüderung („müsahiplik“), Wegbruderschaft („yol kardesligi“) bzw.
Jenseitsbruderschaft („ahiret kardesligi“), die mit der yezidischen Jenseitsgeschwisterschaft
vergleichbar ist 146 . Jede alevitische Familie schließt einmal in der „Cem“-Versammlung 147
einen Bund mit einer anderen Familie, die sozial und finanziell etwa auf gleicher Ebene ist.
Dadurch gehen beide Familien eine religiöse verwandtschaftsähnliche Beziehung ein, mit der
auch wirtschaftliche Verflechtungen einhergehen. Die Sünden und Verdienste beider Familien
143 Zum alevitischen Menschen- und Gottesbild vgl. Dressler 2002, S. 105 ff.
144 Zur alevitischen Gesellschaftsstruktur vgl. Bozkurt 1988, S. 29 ff.
145 Ausführlich zum Klassensystem der Yeziden vgl. Kizilhan 1997, S. 103 ff.
146 Zur Weggefährtschaft bei den Aleviten und den daraus erwachsenden Rechten und Pflichten vgl. Bozkurt
1988, S. 157 ff.
147 Die Cem-Versammlung ist der zentrale gemeinsame Gottesdienst der Aleviten, der meistens von einem „De-
de“ (Großvater) geleitet wird; während der Versammlung werden Gebete gesprochen und die kultischen Tänze
(„Semah“) vorgeführt.
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werden sodann addiert. Vollwertiges Mitglied der alevitischen Gemeinschaft ist nur derjenige,
der eine derartige Wegbruderschaft eingegangen ist, d.h. derjenige, der sein eigenes Schicksal
an das Schicksal eines Bruders / einer Schwester im Glauben gebunden hat. Dieses verbin-
dende System soll auch den Zusammenhalt der Gemeinschaft stärken.
Im Gegensatz zu den türkischen Aleviten ist der überwiegende Teil der Glaubensvorstellun-
gen der kurdischen Aleviten nicht-islamischen Ursprungs und entstammt wahrscheinlich einer
kurdischen Ur-Religion. Aus diesem Grund finden wir bei den kurdischen Aleviten zahlreiche
Parallelen zu den Yeziden und den Ahl-e Haqq, die man mittels des alten Volks- und Aber-
glauben, die den drei Religionen innewohnt, erklären kann: die kurdischen Aleviten verehren
daher ebenso Sonne und Mond und Natur, kennen das Perlen-Element der Weltschöpfung,
ferner die sieben Engel mit einem mächtigen Oberengel an der Spitze sowie den Glauben an
Wiedergeburt und Seelenwanderung. Aleviten glauben auch, dass göttliche Wesen sich in
verschiedenen Formen auf der Erde manifestiert haben 148 ; genauso wie Yeziden und Ahl-e
Haqq gehen sie von einem zyklischen Verlauf des Weltgeschehens aus und glauben an die
Emanationenlehre 149 .
Der Kurdologe Martin van Bruinessen berichtete, dass er 1977 bei Erzincan mit einem alten
Zaza-Aleviten gesprochen habe, der jeglichen Kontakt zu Yeziden abgestritten habe, aber
dennoch über die Figur des Melek Taus und zahlreiche andere yezidische Glaubensvorstel-
lungen bestens Bescheid wusste 150 . Andere Wissenschaftler gehen davon aus, dass die kurdi-
schen Dersim-Aleviten Glaubensvorstellungen besitzen, die auf den Mithra-Kult und die Ver-
ehrung der Anahita 151 zurückgehen 152 . Dies ist ein weiteres Indiz dafür, dass wir in der Reli-
gion der Yeziden, Ahl-e Haqq und Aleviten Überreste einer kurdischen Ur-Religion vorfin-
den, deren Elemente bis in die heutigen Tage sichtbar sind.
5.4. Parallelen zum babylonischen Kult
Wir haben oben gesehen, dass Ahura Mazda und Melek Taus durchaus vergleichbare Charak-
terzüge tragen, was auf gemeinsame oder ähnliche religionshistorische Wurzeln beider Figu-
ren schließen lassen könnte. Die Figur des Engel Pfau weist jedoch auch viele Parallelen zum
babylonischen Gott Nabu auf, was die These vom altorientalischen Ursprung des Yeziden-
tums unterstreicht:
Der babylonische Gott Nabu (oder Nebo = „Berufener“, „Herold“) wird als der Gott der
Schreibkunst und als Schutzpatron der Schreiber und überhaupt als ein Gott der Weisheit auf-
gefasst 153 . Sein Attribut ist der Schreibgriffel. Als Schreiber der Schicksalstafeln erreicht er
im babylonischen Pantheon einen hohen Rang. Alljährlich kam Nabu als Statue von Borsippa
per Schiff auf dem Euphrat nach Babylon zum Neujahrsfest gefahren. Nabu saß nach babylo-
nischer Vorstellung in der Götterversammlung neben seinem Vater Marduk, dem Stadtgott
von Babylon, und erhielt von diesem die jeweiligen Bestimmungen für das neue Jahr und
148 Nach einer Überlieferung soll Ali Mohammed als sprechender Löwe erschienen sein.
149 Nach alevitischem Glauben gewinnt Gott in mehreren Entfremdungs- und Entäußerungsstufen in der Natur
und im Universum sichtbare Gestalt. Alle materiellen Dinge sind Erscheinungsform, also Phänomenologien
Gottes; vgl. Dierl 1985, S. 140.
150 Van Bruinessen, „Aslını inkar eden haramzadedir!“ The Debate on the Ethnic Identity of Kurdish Alevis,
abgedruckt unter: http://members.tripod.com/~zaza_kirmanc/research/martinvan.htm.
151 Anahita war eine altpersische Göttin, die während der Herrschaft der Sassaniden (224 – 651 n. Chr.) verehrt
wurde.
152 So Spiegel, Frederick: The Ancient Iranian Monuments, zitiert nach Düchting 2004, S. 368.
153 Ringgren 1979, S. 130.
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zeichnete sie dann in den „Schicksalstafeln“ auf. Er hat jedoch nicht nur Befehle von seinem
Vater entgegengenommen, sondern seinerseits Macht über Ordnung und Wohlstand in der
Welt gehabt. So führte er beispielsweise das so genannte „Buch des Lebens“, mit dem er das
Leben aller Menschen verlängern oder verkürzen konnte.
Wie in der babylonischen Mythologie Nabu seine Macht von seinem Vater, dem Herrn aller
Götter, erhalten hat, hat bei den Yeziden Melek Taus diese von Gott selbst erhalten. Der
Hochgott der Yeziden (Xwedê) ist ein passiver Gott, der sich nach der Schöpfung aus der
Welt zurückgezogen und alle Macht in die Hände des Engel Pfau gelegt hat. Dieser ist in her-
ausragender Weise an der Ordnung und Verwaltung der Welt beteiligt und als souveräner
Regent für die Geschehnisse auf der Welt verantwortlich. Eine weitere Parallele stellt der
Mittwoch dar, der sowohl bei den Babyloniern als auch bei den Yeziden als heilig gilt. Ferner
ist noch zu erwähnen, dass die Babylonier genauso wie die Yeziden das Neujahrsfest im April
begingen.
Der irakische Wissenschaftler George Habib vertritt die Meinung, dass der Name Melek Taus
der aramäische Name für Nabu sei 154 . Nachdem die Sassaniden Mesopotamien unterworfen
hätten, seien die Anhänger Nabus gezwungen gewesen, seinen Namen in einen aramäischen
umzuändern, um sich so vor etwaigen Verfolgungen zu schützen.
Der Hauptkultort des Nabu war die Stadt Borsippa in der Nähe Babylons am Ufer des Euph-
rat. Sein dortiges Heiligtum trug den Namen „Ezida-Tempel“, was „rechtmäßiges Haus“ be-
deutet. Ein weiterer Nabu-Tempel existierte auch bei Nimrud in der Nähe des heutigen yezi-
dischen Hauptheiligtums in Lalish. Schließlich ist die Tatsache nicht uninteressant, dass Be-
richte von christlichen Reisenden um das Jahr 300 n. Chr. bekannt sind, wonach in der Stadt
Achribos am Euphrat „Meleki Taus“ angebetet würde. Im Rahmen der Gebete für diesen sei-
en auch Zeremonien für den babylonischen Gott Nabu durchgeführt worden. Diese Beispiele
zeigen, dass der Vergleich mit dem babylonischen Kult und dessen Gott Nabu durchaus inte-
ressant ist und die religiösen und rituellen Überschneidungen nicht gering geschätzt werden
dürfen.
5.5. Die Götter Sin und Schamasch und Sheikh Sin und Sheikh Schems
Der hohe Stellenwert, der in der yezidischen Religion dem Mond (personifiziert durch Sheikh
Sin) und der Sonne (personifiziert durch Sheikh Schems) zukommt, ist unbestreitbar altorien-
talischen Ursprungs:
Der Mondgott Sin 155 oder Suen zählte im Alten Orient zu den obersten Astralgottheiten. Sein
Symbol ist die Mondsichel, die auch als Boot gedacht werden konnte; daher wird der Gott
zuweilen „glänzendes Boot des Himmels“ genannt. Sin galt als weiser alter Gott, als Herr des
Schicksals und ähnlich wie der Sonnengott Schamasch als Richter des Himmels und der Erde.
Sin bewirkte zusammen mit seiner Gattin Ningal die Entstehung der beiden anderen wichti-
gen Astralgottheiten Ischtar (Morgenstern) und Schamasch (Sonne). Auf babylonischen
Grenzsteinen finden sich Mondsichel, Sonnenscheibe und Stern als Symbole für die Triade
Sin, Schamasch und Ischtar.
154 Habib, George: The Yazidis, Remnant of an Ancient Religion, Baghdad 1978, S. 18 f., zitiert nach Kizilhan
1997, S. 18. vgl. auch Issa, Das Dogma Tausi Melek in der Literatur – Vergleich und Bewertung, abgedruckt
unter: http://www.yeziden.de/dogma_tausi_melek_li.0.html.
155 Zum Mondgott Sin vgl. Ringgren 1979, S. 119 f.
36 www.yeziden-colloquium.de
Der Sohn des Sin, Schamasch, galt als allsehender Sonnengott in Babylon, Richter des Him-
mels und der Erde und Gott des Landes der Lebenden 156 . Er wanderte nachts durch die Un-
terwelt und brachte den Toten das Licht und Nahrung. Sein Zeichen ist die Sonnenscheibe mit
einem vierzackigen Stern, aus dem Strahlen schießen. Er gilt zudem als Schutzherr der Wahr-
heit und Gerechtigkeit und ist der Gott des Rechts. In dieser Funktion kontrolliert er selbst
Könige. Diese können sich in ihren Gebeten oder Hymnen an ihn rühmen, allen Gerechtigkeit
widerfahren gelassen zu haben 157 .
Nach yezidischer Überlieferung schuf Gott zu Beginn der Kosmogonie als Gefährten Sheikh
Schems und Sheikh Sin, die Sonne und den Mond. Als wichtigste Himmelskörper stehen sie
nach Gott und Melek Taus an dritter und vierter Stelle in der Hierarchie der göttlichen Sie-
benschaft.
Die Welt bestand nach einer Version der yezidischen Schöpfungsgeschichte in einem gren-
zenlosen Ozean, auf dem sich ein Baum erhob, auf dem Gott in Gestalt eines Vogels saß. Da
er es bald müde wurde, immer allein zu sein, erschuf er aus sich selbst heraus den Sheikh Sin
und ließ ihn auf einem Rosenstock Platz nehmen 158 . Nach einer anderen Legende hat Sheikh
Sin die Rolle gespielt, die die Yeziden dem Melek Taus für die Zeit nach seiner Schöpfung
zuschreiben. Sheikh Sin symbolisiert den Mond und soll nach einer mündlichen Überliefe-
rung vom Schöpfergott dazu benutzt worden sein, den ersten Menschen zum Leben zu erwe-
cken.
Sheikh Schems gilt bei den Yeziden als Engel der Sonne und wird in der im Meshafa Res
niedergelegten Schöpfungsgeschichte mit dem Engel Israfail gleichgesetzt. Teilweise wird
Sheikh Schems seitens der Gläubigen größere Verehrung beigemessen als dem Engel Pfau.
Die hohe Stellung von Sheikh Schems kommt u.a. darin zum Ausdruck, dass die Yeziden ihr
Gebet in Richtung zur Sonne verrichten. Er wird teilweise mit Gott identifiziert, soll für die
Menschenschaffung verantwortlich sein und Nahrung spenden 159 . Nicht weit vom Sheikh
Adi-Mausoleum befindet sich auch das Heiligtum des Sheikh Schems, das ganz in Weiß ge-
halten ist und in dessen Innerem beständig Licht brennt. Ihm zu Ehren wird anlässlich der
alljährlichen Herbstfeierlichkeiten ein „heiliges Rind“ als Opfer dargebracht.
Sheikh Sin und Sheikh Schems gehen aller Wahrscheinlichkeit nach auf den alten babyloni-
schen Mond- und Sonnengott Sin und Schamasch zurück. In dem monotheistischen System
wurden aus diesen beiden Göttern schließlich Engel. Nicht nur die Namensgleichheit, sondern
auch die wichtige Rolle in der Mythologie deuten auf das Fortleben dieser sumerisch-
babylonischen Gottheiten im Yezidentum hin 160 .
156 Zum Sonnengott Schamasch vgl. Ringgren 1979, S. 120 ff.
157 Der babylonische König und Reichsgründer Hammurabi (1728 bis 1686 v. Chr.) soll von Schamasch sein
berühmtes Gesetzbuch (Codex Hammurabi) erhalten haben, das als ältestes schriftlich niedergelegtes Gesetz-
buch gilt. An der Spitze der Stele, auf dem die Gesetze eingemeißelt sind, sieht man den auf einem Thron sitzen-
den Schamasch, wie er dem König die Gesetze übergibt; vgl. Ringgren 1979, S. 121.
158 Kizilhan 1997, S. 77.
159 So im Qewlê Şêşimsê Tewrêzî, vgl. Kreyenbroek 1995, S. 258 ff.
160 Dietrich 1974, S. 154.
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5.6. Sandschak-Rundreisen
Die Qewwals unternehmen jedes Jahr mit den Sandschak-Standarten eine Rundreise vom
Sheikh Adi-Mausoleum in die umliegenden yezidischen Dörfer 161 . Entfernt liegende Gemein-
den werden nur alle zwei Jahre oder noch seltener besucht. Die Statuen, die sie mit sich tra-
gen, symbolisieren den Engel Pfau. Bei ihren Rundreisen singen die Qewwals religiöse Hym-
nen und Lieder und verteilen berat-Kugeln an die Gläubigen, die diese segnen und vor Krank-
heiten schützen sollen. Die Gläubigen leisten ihrerseits Spenden an das religiöse Oberhaupt
der Yeziden. Einen Prozentsatz überlässt dieser den Qewwals für ihren täglichen Lebensbe-
darf. Durch die Rezitation der Gedichte und Erzählungen sollen die Gläubigen über ihre reli-
giösen Pflichten aufgeklärt werden und so eine erneute Bindung an ihre Religion erfahren.
Götterprozessionen und –rundreisen spielten bereits in den sumerisch-babylonischen Kulten
eine herausragende Rolle. Während großer Feierlichkeiten verließen die Götter in Gestalt von
Statuen ihren angestammten Tempel und wurden dabei von den Priestern, dem König, dessen
Hofstaat und der Bevölkerung zu Nachbarheiligtümern begleitet. Dabei wurden auch entfernt
liegende Ortschaften besucht. In der Regel nahm man die Götter-Statuen auch in Städte mit,
die man erobert hatte, um durch die Anwesenheit der eigenen Götter die Herrschaft über die
Stadt zu unterstreichen.
Diese Parallelen beweisen, dass sowohl im yezidischen als auch im sumerisch-babylonischen
Kult die Gottheiten ihr zentrales Heiligtum verlassen. Die Prozessionen scheinen jedoch aus
unterschiedlichen Gründen vollzogen worden zu sein: Während die sumerisch-babylonischen
Götter in öffentlicher Prozession zur Selbstdarstellung und Demonstration der Zusammenge-
hörigkeit durch die Straßen getragen wurden, besuchen die yezidischen Sandschak-Standarten
die Gläubigen zur Stärkung des Glaubens und zum Einsammeln der fälligen Abgaben an das
weltliche Oberhaupt.
5.7. Menschenschöpfung
Die Menschen des Alten Orients kannten verschiedene Mythen der Menschenschöpfung: nach
einem Mythos sind die ersten Menschen gleich Pflanzen der Erde entwachsen, nach einem
anderen wurden die ersten Menschen aus Ton geformt und mit dem Fleisch und Blut eines
eigens dafür geschlachteten Gottes versehen. Nach altorientalischer und altmesopotamischer
Vorstellung bestand der Mensch seiner Substanz nach zwar aus Erde, besaß aber gleichzeitig
die ihm von den Göttern mitgegebenen Eigenschaften von Vernunftbegabung und Denkfähig-
keit.
Auch nach yezidischem Verständnis oblag die Menschenschöpfung ausschließlich den
Hauptgöttern. Nach einer mündlichen Überlieferung formte Gott aus den vier Elementen Er-
de, Wasser, Feuer und Luft einen Teig, aus dem er sodann eine menschliche Figur knetete. In
diese hinein gab er seinen Geist, belebte es so und machte daraus den ersten Menschen. Nach
einer anderen Version des Mythos wurde der Geist des Sheikh Sin zur Verlebendigung be-
nutzt. Den daraus resultierenden Mensch nennt der Schöpfer Adam, welcher zum Stammvater
der Yeziden wird. Die Substanz, aus denen der Mensch nach yezidischer Vorstellung besteht,
ist zwar erdgebunden, wie bei den altorientalischen Kulten erhalten die Menschen jedoch Ei-
genschaften, die sie gegenüber anderen Geschöpfe als planungsfähig und vernunftbegabt
ausweisen.
161 Zu den Sandschak-Rundreisen der Qewwals vgl. Dulz 2001, S. 46 ff.; Kizilhan 1997, S. 96 ff.
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5.8. Neujahrsfest
Das Neujahrsfest im alten Mesopotamien, das „akitu“ genannt wurde, gehörte zu den wich-
tigsten Ereignissen des religiösen Lebens 162 . Auch bei den Yeziden zählt das Neujahrsfest
(„Cejne Ser Salê“) neben dem großen Versammlungsfest zu Ehren von Sheikh Adi im Sep-
tember zu den bedeutendsten religiösen Ereignissen 163 . Das yezidische Neujahrsfest wird zu
Ehren des Engel Pfau am ersten Mittwoch im April zelebriert, weil dieser auch an einem
Mittwoch erschaffen worden sein soll. Babylonier und Sumerer feierten ihr Neujahrsfest e-
benfalls am ersten Mittwoch im April. Ebenso wie im babylonischen Kult sind die yezidi-
schen Neujahrsfeierlichkeiten ein Fest der Einkehr 164 . Man erwartet vom allmächtigen Gott
konkrete Weisungen für ein erfolgreiches und gesegnetes neues Jahr. Zu diesem Zweck treten
Gott und der oberste Priester bzw. Geistliche (bei den Babyloniern der König, bei den Yezi-
den der Baba Sheikh) einander gegenüber. Nach dem Empfang der Weisungen für das neue
Jahr wird der Baba Sheikh jubelnd von seiner Gemeinde empfangen; die Sheikhs küssen zu-
dem seine Hand. In einer ähnlichen Weise wurde der babylonische König als Repräsentant
seines Gottes von der jubelnden Menschenmenge empfangen und auf seiner anschließenden
Prozession begleitet. Obwohl es auch Unterschiede in den Neujahrsfeierlichkeiten gibt (bei
den Yeziden dauert das Fest z.B. nur einen Tag, bei den Babyloniern dagegen elf Tage), legen
die sachlichen und zeremoniellen Parallelen den Schluss nahe, dass das Neujahrsfest der Ye-
ziden in diesen alt-mesopotamischen Kulten seinen Ursprung hat.
Der April stellt neben den Neujahrsfeierlichkeiten noch einen weiteren interessanten Berüh-
rungspunkt zwischen den Kulten des Alten Orients und der yezidischen Religion dar: Im alten
Babylon sollten die Menschen im April jeden Jahres weder Hochzeiten veranstalten noch Ar-
beiten verrichten oder Wäsche waschen. Nach ihrer Überzeugung fanden im April die Götter-
Hochzeiten statt, weshalb dieser Monat als heilig galt. Der April gilt bei den Yeziden eben-
falls als heiliger Monat, in dem keine Hochzeiten veranstaltet werden dürfen 165 . In der yezidi-
schen Mythologie ist der April selbst eine Braut; die Erde darf zu dieser Zeit nicht bestellt
werden, da sie zu dieser Zeit schwanger ist.
5.9. Seelenreise ins Paradies
Die Yeziden kennen wie die Sumerer und Babylonier eine fünf Etappen umfassende Bewäh-
rungsreise, die die Seele vor dem Eintreten ins Paradies bewältigen muss 166 . Nach yezidischer
Überlieferung gelangt die Seele nach dem Tod an einen Wald, vor dem sie von einem Löwen
oder einem Engel empfangen wird. Der Sünder wird sofort von dem Löwen aufgefressen, der
Tugendhafte dagegen ins Paradies geleitet (1). Wenn sich jedoch herausstellt, dass die guten
und schlechten Taten des Verstorbenen sich die Waage halten, erhält die Seele eine Axt, mit
der sie sich den Weg durch den Wald bahnen muss (2). Am Ausgang des Waldes befindet
sich ein zu überquerender schmaler Steg, von dem der Sünder in ein loderndes Flammenmeer
stürzt, welche sich unterhalb des Steges befindet (3). Am Ende des Steges wird jede verblei-
bende Seele von einer Schlange verschluckt, die jene je nach dem Maß ihrer irdischen Verfeh-
lungen länger oder kürzer im Leibesinneren behält (4). Nachdem die Seele den Schlangenleib
162 Zum akitu-Fest vgl. die Darstellung bei Ringgren 1979, S. 144 ff.
163 Zum yezidischen Neujahrsfest vgl. die Darstellungen bei Brockelmann 1901, S. 388 ff.; Joseph 1919, S. 46,
174 ff.; Müller 1967, S. 178 ff., 254 ff. und Stausberg 1997, S. 159.
164 Vgl. Dietrich 1974, S. 164.
165 Vgl. Rashow, An Introduction into Yezidi Religion History, abgedruckt unter: http://www.malaezdiyan.com/
lalish.com/en/index.php?option=com_content&task=view&id=8&Itemid=4.
166 Vgl. Dietrich 1974, S. 158 ff., mit einer synoptischen Darstellung der fünf Etappen der Seelenreise auf S. 161.
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verlassen hat, reinigt ein Engel die pechschwarzgewordene Seele und macht sie schneeweiß.
Wohl gekämmt und gut eingekleidet kann die Seele schließlich in den Himmel aufsteigen (5).
Interessanterweise befinden sich am Heiligtum des Sheikh Adi Abbilder des Löwen und der
Schlange, die Wegstrecken der beschwerlichen Reise der Seele ins Paradies symbolisieren.
Dass es im Volksglauben des Alten Orients Vorstellungen über vor dem Eintritt ins Paradies
zu bewältigende Bewährungsproben gab, bestätigt das Gilgamesch-Epos, das von fünf Weg-
strecken spricht, die der Held Gilgamesch überstehen muss 167 . Gilgamesch durchquert an-
fangs die Steppe und bekämpft dort erfolgreich Löwen, die sich ihm in den Weg stellen (1).
Am Masu-Gebirge, der Schnittstelle zwischen Himmel und Hölle, begegnet er einem Skorpi-
onenmenschenpaar, das ihm den nun folgenden vierundzwanzig Stunden langen Pfad durch
völlige Finsternis weist (2). Er gelangt dann zu einem Zaubergarten, dessen Bäume Edelsteine
als Früchte tragen. Als er schließlich das Meeresufer am Rande der Welt erreicht, versucht die
Schankwirtin, ihn von seinem Vorhaben abzubringen (3). Er widersteht ihr und wird von ei-
nem Fährmann namens Ursnabi unter grenzenlosen Gefahren über das Gewässer des Todes
gefahren (4). Gilgamesch kommt am Ende schließlich unversehrt am Zielort seiner Reise an
(5).
5.10. Himmelfahrt
In den sumero-babylonischen Mythen wird mehrmals von Himmelfahrten von Helden und
Königen berichtet 168 . So wurde beispielsweise Enmeduranki, der siebente vorsintflutliche
König aus Sippar, von den Göttern in den Himmel gerufen, um in die Geheimnisse der Opfer-
schau und Wahrsagekunst eingeweiht zu werden. Etana, der erste nachsintflutliche König,
wurde vom Sonnengott Schamasch in den Himmel bestellt, damit der kinderlose Monarch das
„Kraut des Gebärens“ entgegennehmen konnte. Überliefert ist auch eine Legende, wonach ein
kluger und tadelloser Priester namens Adapa vom akkadischen Himmelsgott Anu in den
Himmel zitiert wurde; auf Anraten des Gottes der Weisheit Ea nahm er dessen Ratschläge
jedoch nicht an, woraufhin Anu ihn wieder auf die Erde hinabschickte und ihm die Chance
auf ein himmlisches Leben dadurch verwehrt blieb.
Ähnlich wie in den mesopotamischen Legenden haben auch in der yezidischen Mythologie
Menschen die Möglichkeit, in den Himmel zu fahren und ihrem Schöpfer gegenüberzutreten.
Nach einer mündlichen Überlieferung soll Sheikh Adi in den Himmel aufgestiegen sein, um
sieben Jahre lang von Gott die Wahrheiten über die Welt zu erfahren, ehe er wieder auf die
Erde zurückgeschickt wurde. Die Yeziden aus dem Sinjar kennen noch eine weitere Legende,
wonach ein Jünger Sheikh Adis auf dessen Handflächen in den Himmel gefahren sei, um dort
Zeuge von der Stellung seines Meisters im Himmel zu werden 169 .
Sowohl in den mesopotamischen als auch in den yezidischen Himmelfahrt-Mythen wird deut-
lich, dass die Menschen zwar in den Himmel entrückt werden können, um ihrem Gott gege-
nüberzutreten, dass sie jedoch keinen Platz neben Gott einnehmen dürfen und auf die Erde
zurückgeschickt werden. Lediglich in der Art der Darstellung unterscheiden sich die Entrü-
ckungsgeschichten: Der Sheikh Adi-Jünger gelangt nämlich auf den Handflächen seines
Meisters in den Himmel.
167 Zum Gilgamesch-Epos vgl. die Neu-Übersetzung von Maul 2005.
168 Hierzu vgl. Schmitt 1976.
169 Der Jünger, der die (göttliche) Stellung seines Herrn anfangs in Zweifel gezogen hatte, soll Sheikh Adis Gött-
lichkeit erkannt und dadurch geläutert worden sein; zu diesem Mythos vgl. die Darstellung bei Dietrich 1974, S.
164 f.
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5.11. Vogelgestalt der Götter
Zum Schluss der Betrachtung wenden wir unseren Blick auf das yezidische Gottesbild, das
ein weiteres Indiz für den alt-orientalischen Ursprung des Yezidentums darstellt 170 . Nach ei-
ner Version der yezidischen Schöpfungsgeschichte, die im Meshafa Res niedergelegt ist, lässt
Gott zu Urbeginn aus seinem geliebten Schoße eine weiße Perle entstehen und erschafft dazu
einen Vogel namens Anfar (oder Anghar), auf dessen Rücken er die Perle deponiert, um sich
dann selbst auf dieser für 40.000 Jahre niederzulassen 171 . Bis heute wird der oberste und zwei-
fellos wichtigste Engel der Yeziden in Form eines Pfaus verehrt und auch die Sandschak-
Standarten, die den Engel Pfau symbolisieren, sind in Vogelgestalt dargestellt. Bei streng-
gläubigen Yeziden genießen auch Hähne eine besondere Verehrung; den höchsten Geistlichen
ist sogar der Verzehr von Hahnenfleisch verboten, und zwar wegen der Wesensverwandt-
schaft zum Pfau 172 . Nach anderen Überlieferungen nimmt Gott selbst die Gestalt eines Vogels
an, in der er über dem Urmeer fliegt. Das durch einen Vogel personifizierte Gottesbild der
Yeziden findet sich weder bei den Juden und Christen noch bei den Moslems oder den Za-
rathustriern und ist daher älteren Datums.
Die Verehrung von Vögeln war bei den Menschen der Vorzeit weit verbreitet. Hier herrschte
vor allem der Glaube vor, dass diese Tiere mit ihren großen majestätischen Flügeln über ü-
bernatürliche Kräfte verfügten; sie galten daher als Symbole der Macht. Ihre Vogelschwingen
dienten den Priestern mitunter als Bestandteile ihrer Kostüme bei religiösen Zeremonien. Spä-
ter ging man im gesamten mesopotamischen Gebiet dazu über, göttliche Wesen im Zusam-
menhang mit Vogelschwingen zu porträtieren. Als Beispiele seien der geflügelte Löwe (in der
Form von Sphinxen) oder das Pferd (in der Gestalt eines Pegasus) erwähnt. Beliebt war vor
allem die Gleichsetzung von Vögeln mit dem Sonnengott, da man sich die Sonne oft als glän-
zenden Vogel vorstellte, der durch die Lüfte schwebte.
Dies alles hat sicherlich eine wesentliche Rolle gespielt, weshalb die Yeziden ihren höchsten
und mächtigsten Engel in der Gestalt eines Pfaus abbilden. Obwohl der Pfau erst im 1. Jahr-
tausend vor Christus aus Indien nach Vorderasien gelangte, kann er vorher in einer dem Pfau
verwandten Art dargestellt worden sein, etwa in Gestalt eines Hahnes 173 .
170 Hierzu vgl. Düchting 2004, S. 670 ff.
171 Vgl. Bittner 1913, S. 25.
172 So heißt es im Schwarzen Buch: „Und der Scheich und seine Jünger essen nicht das Fleisch des Hahnes in
Verehrung für den ‚Pfau‘-Engel, und der ‚Pfau‘-Engel ist einer von den erwähnten sieben Göttern, weil seine
Gestalt das (Eben)bild des Hahnes ist.“, Bittner 1913, S. 35.
173 Kirchmair meint, dass die Pfauen-Statuen genauso gut Hähne darstellen könnten; vgl. Kirchmair 1959, S.
165. Müller ist der Ansicht, die meisten Sandschak-Symbole glichen eher Tauben oder Enten als Pfauen; vgl.
Müller 1967, S. 188.
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6. Zusammenfassung und Bewertung
Die Verbindungslinien zwischen den Yeziden und den alt-orientalischen Kulten machen deut-
lich, dass die yezidische Religion oder zumindest wesentliche Bestandteile der Mythologie
und des Kultes auf eine Zeit weit vor Zarathustra zu datieren sind. Diese Ansicht kommt auch
im Schwarzen Buch zum Ausdruck, der zu entnehmen ist, dass die Yeziden unter anderem
von alten assyrischen und einem babylonischen König regiert worden seien 174 . Für die These,
dass das Yezidentum Nachfolger alt-mesopotamischer Kulte ist, sprechen die vielen angeführ-
ten Traditionselemente: der babylonische Gott Nabu, die Götter Sin und Schamasch, die
Sandschak-Rundreisen, die Menschenschöpfung, das Neujahrsfest, die Reise der Seele ins
Paradies, die Himmelfahrt oder die Vogelgestalt der Götter. Die religionshistorischen Berüh-
rungspunkte mit dem Mithra-Kult einerseits und der Religion der Ahl-e Haqq und der der
Aleviten andererseits beweisen zudem, dass die yezidische Religion heutiger Ausprägung von
vielen Religionen und religiösen Bewegungen des Nahen Ostens beeinflusst wurde, ihrerseits
aber auch Einfluss auf diese Bewegungen genommen hat und wahrscheinlich durch die Inter-
aktion mit diesen Glaubensrichtungen entstanden ist.
Eine der Religionen, mit der eine deutliche wechselseitige Beeinflussung stattgefunden hat, ist
die von Zarathustra Spitama begründete Lehre. Obwohl die These vom gemeinsamen Ur-
sprung bzw. der yezidischen Abspaltung vom Zoroastrismus nicht haltbar ist, dürfen die ge-
meinsamen verbindenden Elemente nicht minder bewertet werden. Die Berührungspunkte,
wie etwa der konzeptionell ähnlich ausgestaltete Dualismus, das Wesen von Melek Taus ei-
nerseits und Ahura Mazda sowie Ahriman andererseits, die mythologischen Überschneidun-
gen hinsichtlich der Schöpfungsgeschichte und der göttlichen Siebenschaft, ferner der Feuer-
kult, die Diesseits- und Jenseitsvorstellungen oder die linguistischen Parallelen führen uns vor
Augen, dass die Gemeinsamkeiten zwischen yezidischer und zarathustrischer Religion einen
großen Raum einnehmen. Dennoch ist Vorsicht geboten, wenn Yeziden – ganz gleich welcher
religiösen Klasse sie entstammen – eine gemeinsame Religion propagieren. Zum einen würde
man der Religionsgeschichte keinen großen Dienst erweisen, zum anderen würde man da-
durch beiden Religionen auch nicht gerecht werden. Die yezidische und zarathustrische Reli-
gion sind jeweils eigenständige Glaubensrichtungen, mit vielen verbindenden, aber auch zahl-
reichen trennenden Elementen.
Eingedenk der zahlreichen konzeptionellen, rituellen und mythologischen Schnittstellen zwi-
schen dem Yezidentum und dem Zoroastrismus mag eine klare Absage an die These vom
gemeinsamen Ursprung auf den ersten Blick zwar verwundern, andererseits schließt die
Struktur der yezidischen Religion eine solche Schlussfolgerung nicht aus: das Yezidentum
besitzt viele Glaubensinhalte, die auch bei anderen Religionen vorzufinden sind (der Termi-
nus „Synkretismus“ ist etwas irreführend, weil er suggeriert, bei der betreffenden Religion
handele es sich nicht um eine eigenständige, religionshistorisch unabhängig gewachsene
Glaubensrichtung, sondern um eine Abspaltung von einer anderen „Idee“). Charakteristisch
für das Yezidentum sind beispielsweise die zahlreichen islamischen und sufischen Einflüs-
se 175 . Weite Teile der yezidischen Mythologie sind durchzogen von sufischen bzw. muslimi-
schen Heiligen (Sheikh Adi, al-Hallaj, al-Gilani, Hasan al-Basri usw.), rituellen Parallelen
174 Zu diesen Königen gehören „Ahab“, „Bahtnasar“ aus Babylon, „Ahsuras“ aus Persien und ein König namens
„Agrikulas“ aus Konstantinopel; vgl. Joseph 1919, S. 40. Bei König Ahab handelt es sich wahrscheinlich um den
gleichnamigen israelitischen König (871 – 852 v. Chr.); König Bahtnasar dürfte der zweite Herrscher des Neu-
babylonischen Reiches Nebukadnezar II. (605 – 562 v. Chr.) sein; bei König Ahsuras handelt es sich um den
persischen Großkönig Xerxes I. (um 519 – 465 v. Chr.) und König Agrikulas aus Byzanz ist wahrscheinlich der
byzantinische Kaiser Herakleios (um 575 – 641 n. Chr.); vgl. hierzu Dietrich 1974, S. 144 ff.
175 Zum Einfluss des Sufismus auf die yezidische Religion vgl. Othman 1997, S. 37 ff.; ders., 2004, S. 61 ff.
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(Fasten, Opfer, Wallfahrt) oder ähnlich gelagerten religiösen Konzeptionen (z.B. yezidisch-
sufische Vorstellung von Gut und Böse). Trotz der vielen Religionsinhalte, die die Yeziden
nach der „Ankunft“ Sheikh Adis von den Muslimen übernommen haben, können jene nicht
als Abspaltung vom Islam apostrophiert werden.
Die Inkorporierung islamischer Elemente erfüllt(e) unter anderem bestimmte Schutz- und
Anpassungsfunktionen. Anders als die islamische Lehre kennt die yezidische Religion bei-
spielsweise keinen Teufel als personifizierten Gegner Gottes. Das Yezidentum basiert auf der
Leugnung der Existenz des Teufels, und nicht auf seiner Verehrung. Das Gottesbild der Yezi-
den ist auch nicht von einem sich ständig in die Geschicke der Welt einmischenden, die Men-
schen gängelnden und im Bedarfsfall strafenden Gott geprägt; dies ist ebenfalls ein großer
Unterschied zum islamischen Glauben, aber auch zur jüdischen und christlichen Lehre. Auch
wenn viele sekundäre Glaubensinhalte aus diesen Religionen entlehnt sein mögen oder in
diesen ebenfalls vorzufinden sind, stehen die Grundelemente des Yezidentums in krassem
Widerspruch zu den abrahamitischen Glaubensrichtungen. Die vielen alt-mesopotamischen
und alt-iranischen Komponenten sind ein eindeutiger Beweis dafür, dass es sich beim Yezi-
dentum um eine vor-islamische Religion handelt. Aus dem selben Grund können die Yeziden
nicht als Nachfahren der Zarathustrier betrachtet werden, weil besagte Grundelemente bereits
vor der Ankunft Zarathustras existierten.
Vergegenwärtigt man sich die vielen Berührungspunkte der yezidischen Religion mit den alt-
orientalischen Kulten, liegt es nahe, in ihr eine für die Region nicht untypische Mischreligion
zu erblicken, die sich langsam unter dem Einfluss der Religionen der angrenzenden Kultur-
räume entwickelt und dabei ihrerseits Einfluss auf diese Regionen genommen hat. Der yezidi-
sche Glaube kann nach alledem als eine religiöse Sonderentwicklung eingestuft werden, in
dem noch heute uralte Elemente des vorchristlichen und vorislamischen Zweistromlandes zu
finden sind. Daneben sind die nicht unwesentlichen Parallelen und Überschneidungen mit
dem Zoroastrismus, dem Islam, dem Sufitum und dem orientalisch geprägten Christentum
von besonderer Bedeutung. Aufgrund mangelnder schriftlicher Quellen kann nach wie vor
keine genaue Aussage über die yezidische Religion(sgemeinschaft) in der Zeit vor dem Auf-
treten Sheikh Adis getroffen werden. Aus den theologischen und zeremoniellen Gegebenhei-
ten kann dennoch geschlussfolgert werden, dass die Religion bzw. zentrale Bestandteile des
Glaubens älter sind als die zarathustrische Lehre.
An verschiedenen Stellen im Text habe ich darauf aufmerksam gemacht, dass die Parallelen
zu den Ahl-e Haqq und den Aleviten darauf hindeuten, dass es in der Vergangenheit so etwas
wie eine kurdische „Ur-Religion“ gegeben haben könnte, deren Bestandteile – meist aber-
gläubischen Charakters – bis in die heutigen Tage in nahezu allen von den Kurden praktizier-
ten Religionen durchscheinen. Die Tatsache, dass diese Elemente des Aber- und Volksglau-
bens in den Hochreligionen des Nahen Ostens nicht vorhanden sind, unterstreicht diese These.
Viele Kurden, ganz gleich, welcher Religion sie angehören mögen, glauben an Geisterwesen,
so genannte „Dschinne“. Dabei gliedern sie diese Wesen in gute und schlechte Geister; die
guten Dschinne leben in den fruchtbaren Tälern, die bösen treiben ihr Unwesen in den Höhlen
und abgelegenen Landstrichen. Auch Träume und die Deutung von Träumen spielen bei den
Kurden eine hervorragende Rolle. Die yezidischen Kocheks gelten zum Beispiel als Spezialis-
ten der „Traumdeutung“ und genießen in dieser Funktion hohen Respekt, auch außerhalb der
yezidischen Religionsgemeinschaft. Ein weiterer religiöser Aspekt, den viele Kurden gemein-
sam haben, ist der Glaube an die Heiligkeit von bestimmten Tieren, wie dem Hahn oder der
Schlange. Bei vielen Kurden werden auch magische Riten vollzogen, um bei Dürre Regen
herbeizuzaubern. In einigen ländlichen Gebieten wirft man zu diesem Zweck einen frommen
Mann in einen Wasserbassin, anderenorts wirft man einen Stein aus einem Heiligengrab ins
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Wasser und lässt ihn dort so lange verweilen, bis der erhoffte Niederschlag eintrifft. Weiterhin
ist unter Kurdinnen der Glaube an den „bösen Blick“ verbreitet, der – anders als im restlichen
Orient – nicht durch ein blaues, sondern durch ein gelbes Auge symbolisiert wird. Schließlich
sei noch auf die Tatsache verwiesen, dass dem Feuer bei allen Kurden eine besondere religiö-
se Bedeutung beigemessen wird.
Aller Wahrscheinlichkeit nach sind diese Religionsinhalte nicht von anderen übernommen
worden, sondern entspringen einer gemeinsamen Quelle. Als die Kurden den christlichen oder
moslemischen Glauben für sich angenommen haben oder ihn annehmen mussten, haben sie
diese Elemente wahrscheinlich in ihren neuen Glauben integriert; sie waren jedenfalls so do-
minant, dass sie nicht revidiert werden konnten.
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8. Nachtrag
F. N. D. u. H.
© Copyright by www.yeziden-colloquium.de 2005
von Serhat Ortac
Gliederung
1. Einleitung ....................................................................................................................... 02
2. Leben und Wirken Zarathustras ..................................................................................... 03
3. Grundzüge des zoroastrischen Glaubens ........................................................................ 05
4. Vergleich ........................................................................................................................ 07
4.1. Melek Taus und Ahura Mazda ................................................................................. 07
4.2. Dualismus ................................................................................................................. 08
4.3. Schriftliche und mündliche Überlieferungen ........................................................... 10
4.3.1. Heilige Bücher ................................................................................................. 10
4.3.1.1. Avesta .................................................................................................. 10
4.3.1.2. Das Schwarze Buch und das Buch der Offenbarung ........................... 12
4.3.1.3. Schöpfungsgeschichte ......................................................................... 13
4.3.1.4. Göttliche Siebenschaft ......................................................................... 14
4.3.2. Andere Texte ................................................................................................... 15
4.3.2.1. Qewlê Zerdeşt – Hymne des Zarathustra ............................................ 15
4.3.2.2. Qewlê Pîrê Sîba und andere Quellen ................................................... 17
4.4. Bestattung von Toten ................................................................................................ 19
4.5. Feuerkult ................................................................................................................... 20
4.6. Priesterklasse ............................................................................................................ 21
4.7. Exklusivität und mangelnder Missionierungseifer ................................................... 22
4.8. Heilige Feste ............................................................................................................. 23
4.8.1. Feste im Jahresverlauf ..................................................................................... 23
4.8.2. Neujahrsfest ..................................................................................................... 24
4.9. Diesseits- und Jenseitsvorstellungen ........................................................................ 26
4.10. Gebetsriten .............................................................................................................. 27
4.11. Unterhemd (Girêvan) .............................................................................................. 27
4.12. Namensgleichheit ................................................................................................... 28
5. Bewertung ....................................................................................................................... 28
5.1 Parallelen zum Mithra-Kult ....................................................................................... 29
5.2. Parallelen zu den Ahl-e Haqq ................................................................................... 31
5.3. Parallelen zu den Aleviten ........................................................................................ 33
5.4. Parallelen zum babylonischen Kult .......................................................................... 35
5.5. Die Götter Sin und Schamasch und Sheikh Sin und Sheikh Schems ....................... 36
5.6. Sandschak-Rundreisen ............................................................................................. 38
5.7. Menschenschöpfung ................................................................................................. 38
5.8. Neujahrsfest .............................................................................................................. 39
5.9. Seelenreise ins Paradies ............................................................................................ 39
5.10. Himmelfahrt ........................................................................................................... 40
5.11. Vogelgestalt der Götter ........................................................................................... 41
6. Zusammenfassung und Bewertung ................................................................................. 42
7. Literatur .......................................................................................................................... 45
8. Nachtrag ......................................................................................................................... 49
1 www.yeziden-colloquium.de
1. Einleitung
Welchen historischen Ursprungs die yezidische Religion ist, vermag heute niemand mit 100%
Sicherheit zu sagen. Aufgrund mangelnder schriftlicher Aufzeichnungen können allenfalls
historische Indizien herangezogen werden, um wissenschaftliche Rückschlüsse zu ziehen. Erst
wenn man diese gründlich und vorurteilsfrei ausgewertet hat, ist eine halbwegs vernünftige
Evaluation möglich, die es u.U. erlaubt zu sagen, ob die Yeziden Kurden, Perser, Nachfahren
der Assyrer oder Sumerer und Babylonier sind oder ganz andere Wurzeln haben. In der letz-
ten Dekade ist ein Streit unter Yeziden ausgebrochen, ob und inwiefern die Yeziden mit den
Zarathustriern verwandt sind. Einige nehmen an, dass die Yeziden direkte Nachfahren der
Zoroastrier seien 1 , andere sehen lediglich rituelle und theologische Parallelen, die sie auf eine
gegenseitige Beeinflussung zurückführen 2 und andere wiederum erblicken im Zoroastrismus
eine Abspaltung von der yezidischen Religion, die viel älter als die Konfession der Za-
rathustrier sei 3 . Die Frage der Wesensverwandtschaft beider Konfessionen erhielt durch die
nationalistischen Implikationen auch eine bedeutende politische Dimension. Die These, wo-
nach das Yezidentum ein „Zweig“ des Zoroastrismus darstellt, wurde von nahezu allen kurdi-
schen Vereinen und Organisationen, allen voran von der PKK, vertreten. Dahinter verbirgt
sich das politisch motivierte Kalkül, einen homogenen ethnisch-religiösen Ursprung des kur-
dischen Volkes herzustellen.
Die These von der zarathustrischen Abstammung der Yeziden ist keineswegs vereinzelt auf-
getreten, sondern gerade auch von führenden yezidischen Geistlichen und weltlichen Ober-
häuptern mit entsprechenden Aussagen genährt worden. Das weltliche Oberhaupt der Yezi-
den, Mir Tahsin Beg bezeichnete die yezidische Religionsgemeinschaft offiziell als Za-
rathustrier. Nach seiner Ansicht sind die Yeziden Nachfahren der Meder und haben im Ge-
gensatz zu den anderen Kurden die alte medische Kultur und Religion, den Zoroastrismus,
bewahrt. Emir Muawiya ben Ismail al-Yazidi bezeichnete sich gar als „Oberhaupt der za-
rathustrischen yezidischen Religionsgemeinschaft“ 4 und sah eine enge Verwandtschaft mit
den Drusen in Syrien und Libanon, den Aleviten in Syrien und in der Türkei sowie den Parsen
im Iran 5 . Die Theorie von der yezidischen Religion als eine „Spielart“ des Zoroastrismus ist
gerade auch deshalb aufgekommen, weil man sich von der Jahrhunderte währenden Brand-
markung als islamische bzw. pseudo-islamische Sekte loslösen wollte. Verständlich ist auch,
dass allen voran die yezidische Führung eine solche Interpretation präferiert, erhält man da-
durch doch das Etikett, die Führung eines Millionenvolkes zu sein mit entsprechendem politi-
schem Gewicht. Die mitunter populär gewordene Meinung, dass Yeziden und Zoroastrier
gemeinsamen Ursprungs seien, fand auch in der Gründung entsprechender privatrechtlicher
Vereine ihren Ausdruck. So wurde im Jahre 1982 in Hannover ein „Verein der Anhänger der
yezidischen zarathustrischen Religion Deutschlands“ gegründet, 1987 folgte ein „Religions-
zentrum der Yeziden / Zarathustra“, mit Sitz in Bonn.
1 So zum Beispiel Muawiya ben Ismail al-Yazidi, der ein entschiedener Verfechter der These vom zarathustri-
schen Ursprung des Yezidentums ist; vgl. al-Yazidi 1990, S. 13 ff.
2 So etwa Kizilhan 1997, S. 38 ff.
3 So zum Beispiel die Redaktion der yezidischen Zeitschrift Dengê Êzîdiyan in einem Diskussionsbeitrag vom
20.03.2000: „Die yezidische Religion ist älter als das Zarathustratum. Das Zarathustratum ist vom Yeziden ab-
gespalten.“, zitiert nach Düchting 2004, S. 667.
4 Al-Yazidi 1990, S. 9.
5 Der Autor meint auch, die Yeziden teilten die gleiche Religion und die gleichen ethnischen Wurzeln mit den
Ahl-e Haqq in Iran und den Schaback im Irak; vgl. al-Yazidi 1990, S. 25.
2 www.yeziden-colloquium.de
In der Zarathustra-Frage sind yezidische Wissenschaftler gespalten und scheinen sich einan-
der unversöhnlich gegenüberzustehen. Während etwa Kizilhan den zoroastrischen Ursprung
mit theologischen Gemeinsamkeiten zu verifizieren sucht 6 , lehnen andere yezidische Gelehrte
entsprechende Behauptungen kategorisch ab 7 . Sie machen darauf aufmerksam, dass diese
Streitfrage von kurdischen Politikern dazu instrumentalisiert worden sei, um entsprechende
politische Botschaften zu transportieren. Gemeinsam ist jedoch beiden Autorengruppen die
Ansicht, dass die Religion der Yeziden, insbesondere zentrale Elemente wie die Sonnenanbe-
tung oder die Verehrung des Melek Taus, älter sei als der zarathustrische Glaube 8 . Im Laufe
der Zeit habe der Zoroastrismus yezidische Glaubensinhalte beeinflusst und geprägt.
Von Seiten der Zarathustrier gibt es bislang noch keine offizielle Stellungnahme zu der Frage,
ob und inwiefern die Yeziden mit der von Zarathustra begründeten Religion verwandt sind.
Der eben erwähnte Emir Muawiya hat zwar versucht, zusammen mit seinen Anhängern Kon-
takte zu den indischen Zarathustriern aufzunehmen, um als zoroastrische Mitbürger akzeptiert
zu werden, diese Bemühungen blieben jedoch fruchtlos. Ein indischer Zarathustrier namens
Noshir H. Dadrawala lehnt indes die These vom gemeinsamen Ursprung beider Religionen
kategorisch ab 9 . In seinem polemischen Beitrag „The Yezidis of Kurdistan – Are they really
Zoroastrians?“ geht er allerdings nicht genauer auf die Unterschiede beider Konfessionen ein.
Im Rahmen dieser kurzen Abhandlung soll auf die wichtigsten Vergleichspunkte zwischen
der yezidischen und zarathustrischen Religion eingegangen werden. Gerade die Untersuchung
von religionswissenschaftlichen bzw. religionsgeschichtlichen Parallelen kann Aufschluss
darüber geben, inwiefern von einer Abspaltung oder wechselseitigen Prägung beider Religio-
nen gesprochen werden kann. Ein kurzer Abriss des Lebens und Wirkens Zarathustras (Pkt. 2)
und eine skizzenhafte Darstellung der zarathustrischen Glaubensinhalte (Pkt. 3) soll als Ein-
leitung dienen. Der Schwerpunkt der Arbeit wird sich sodann mit exemplarischen Verglei-
chen beschäftigen (Pkt. 4), die auf mythologischer und ritueller Ebene anzusiedeln sind. Im
Anschluss daran folgt eine Bewertung (Pkt. 5), die durch weitere Vergleiche mit anderen Re-
ligionen und religiösen Bewegungen ergänzt werden soll. Am Ende folgt eine Zusammenfas-
sung und Bewertung (Pkt. 6).
2. Leben und Wirken Zarathustras
Über den Zeitraum, in dem der altiranische Priester und Prophet Zarathustra 10 gelebt hat, gibt
es keine gesicherten historischen Quellen, ebenso wenig über den Ort seines Lebens und Wir-
kens. Hinsichtlich seines möglichen Geburtsortes und seiner Wirkungsstätte werden häufig
drei Territorien genannt: zum ersten die Gegend um Baktra (Baktrien, heut. Turkmenistan),
zum zweiten die Gegend um Sistan (südöstlicher Iran) und zum dritten die Gegend des Ur-
mia-Sees (heut. nordwestl. Iran) 11 . Hinsichtlich der Datierung Zarathustras lassen sich zwei
6 Kizilhan 1997, S. 25 – 43.
7 So etwa Othman, Die Yeziden vor Sheihk-Adi, abgedruckt unter: www.yeziden.de/yeziden_sheihk_adi.0.html;
Issa, Sind die Yeziden tatsächlich Zarathustrier?, abgedruckt unter: www.yeziden.de/yeziden_zarathustra.0.html.
8 Kizilhan 1997, S. 40; vgl. auch Othman, Die Yeziden vor Sheihk-Adi, abgedruckt unter: www.yeziden.de/
yeziden_sheihk_adi.0.html.
9 Dadrawala, The Yazidis of Kurdistan – Are they really Zoroastrians, abgedruckt unter:
http://tenets.zoroastrianism.com/deen33f.html.
10 Zur Person Zarathustras vgl. die biographischen Studien von Henning 1970, S. 118 ff.; Hinz 1961; Stausberg
2002, S. 21 ff.; Whitney 1905; interessante komparatistische Studien bieten Hoßfeld 1974, und Schoeps 1967,
mit ihren Darstellungen der Stifter der großen Weltreligionen.
11 Auf die strittige Frage des Geburtsortes Zarathustras kann aus Platzgründen nicht weiter eingegangen werden;
zu dieser Problematik vgl. Stausberg 2002, S. 28 ff., mit weiterführenden Hinweisen.
3 www.yeziden-colloquium.de
Hauptansätze unterscheiden: eine „Frühdatierung“ und eine „Spätdatierung“. Bei der Spätda-
tierung, die bis zur Mitte 20. Jh. und darüber hinaus von vielen Forschern präferiert wurde,
wurde die Lebenszeit Zarathustras meist auf das 7. bzw. 6. vorchristliche Jahrhundert da-
tiert 12 . Mit der Spätdatierung wäre Zarathustra ein Zeitgenosse sowohl des Achämeniden-
Herrschers Kyros II. als auch einiger israelitischer Propheten (z.B. Deutero-Jesaja). Die
Mehrzahl der Forscher neigt heutzutage allerdings der Frühdatierung zu. Dabei spielen lingu-
istische, sprachgeschichtliche und historische Argumente eine Rolle, zumal sich die Einsicht
durchgesetzt hat, dass die literarischen Angaben, auf die sich die Vertreter der Spätdatierung
meist beziehen, einer rigorosen quellen- und traditionsgeschichtlichen Kritik nicht standhal-
ten 13 . Sie stehen daher meist unter Ideologieverdacht. Unter den Vertretern der Spätdatierung
gibt es allerdings keinen Konsens darüber, wann Zarathustra genau gelebt hat; die meisten
bevorzugen eine Datierung um die Wende des zweiten zum ersten Jahrtausend v. Chr 14 .
Wahrscheinlich liegt die Wirkungszeit Zarathustras zwischen 1700 und 1500 v. Chr 15 . Hierfür
sprechen zum einen die sehr alten, auf Zarathustra zurückgehenden „Gathas“, die gemeinsa-
men zarathustrischen und alt-indischen Glaubensvorstellungen und nicht zuletzt die altertüm-
lichen Religionsinhalte (wie etwa die besondere Bedeutung der Landwirtschaft, die sich bei-
spielsweise in periodischen Festen wiederspiegelt).
Überlieferungen aus dem Avesta zufolge gehörte Zarathustra einer angesehenen Familie na-
mens Spitama an, die von der Viehzucht lebte 16 . Sein Vater war Priester eines Nomaden-
stammes, so dass sich auch Zarathustra als ein „Zaoter“ (sakraler Dichter und Prediger)
verstand. Nach seiner Ausbildung zum Priester entwickelte er sehr schnell eine kritische Hal-
tung gegenüber den in Persien vorherrschenden Opfer-Kulten, da diese zumeist zu terroris-
tisch agierenden Männerbünden verkommen waren, die Menschen ausraubten, erbeutetes
Vieh abschlachteten und Frauen vergewaltigten. Aufgrund der für ihn sinnlos erscheinenden
Tieropfer und des unerklärlichen Weltverständnisses der Gesellschaft um ihn herum, zog sich
Zarathustra im Alter von rund 30 Jahren in die Berge zurück und bevorzugte das Leben eines
Eremiten. Nach längeren Jahren, die er als Einsiedler verbrachte, und Visionen, während de-
rer ihm der höchste Gott „Ahura Mazda“ seine Lehren verkündete, begann Zarathustra, die
Botschaft und die Lehren dieses Gottes zu predigen 17 . Er verstand sich als Gesandter Ahura
Mazdas, der die Menschen zum guten Denken, Reden und Handeln bewegen sollte. Aufgrund
seiner auflehnenden Haltung musste Zarathustra fliehen und fand beim Häuptling eines frem-
den Stammes Zuflucht. Er lebte lange Jahre als Wanderprediger, bis er schließlich im Alter
von 77 Jahren durch einen feindlichen Angriff seiner Gegner getötet worden sein soll. Nach
Zarathustras Ableben machte der persische Achämeniden-König Kyros II. (559 – 529 v. Chr.)
den „Mazdaismus“ zur persischen Staatsreligion. Neben dem Manichäismus blieb dieser
Glaube bis zur islamischen Eroberung stark verbreitet. Der griechisch-makedonische Eroberer
Alexander der Große (356 – 323 v. Chr.) machte dem Zoroastrismus nach der Unterwerfung
Persiens ein vorläufiges Ende, indem er die Anhänger der Religion verfolgen und die Urtexte
des Avesta verbrennen ließ. Erst unter der Herrschaft der Sassaniden (226 – 651 n. Chr.) er-
12 So zum Beispiel Hinz 1961, S. 25, der Zarathustras Geburtstag präzise auf den 22. März 630 v. Chr. und sei-
nen Todestag auf den 1. Mai 553 v. Chr. datiert; andere Lebensdaten sind 628 – 551 und 618 – 541. Auch in der
jüngeren Forschung wird gelegentlich die Spätdatierung bevorzugt, so z.B. Khoplin 1992, S. 110 f., 115.
13 Vgl. Shabazi, Bulletin of the School of Oriental and African Studies (BSOAS) 40 (1977), S. 25; Gnoli 1980,
S. 159 ff., mit weiterführenden Hinweisen.
14 Vgl. z.B. Kellens, Encyclopaedia lranica 3 (1989), S. 35; Kreyenbroek 1996, S. 88.
15 So auch Boyce 1979; vgl. auch Kestenberg Amighi 1990, S. 45 f., 79.
16 Der Name Zarathustra bedeutet „Besitzer des goldfarbenen Kamels“, was auf das ehemalige Berufsbild des
Viehtreibers und Hirten hindeutet. Nach einer Legende wurde Zarathustra als Sohn einer Jungfrau geboren. Er
soll bei seiner Geburt auch gelacht haben, weshalb man ihn auch als „lachenden Propheten“ bezeichnet.
17 Der Legende nach soll er mit 30 Jahren eine Vision gehabt haben, durch die er von Ahura Mazda zum Prophe-
ten berufen worden sein soll.
4 www.yeziden-colloquium.de
lebte die zoroastrische Religion in Form des Zervanismus 18 eine erneute Blütephase 19 . Im
7. Jahrhundert n. Chr. wurde dieser „Renaissance“ ein jähes Ende bereitet, da die Muslime bei
ihrer siegreichen Invasion die meisten Zarathustrier zum Übertritt zum Islam zwangen. Es
gibt heute weltweit etwa 200.000 Anhänger des zarathustrischen Glaubens. Nach der Islami-
sierung sind die meisten Zarathustrier (Parsen 20 ) aufgrund der Stigmatisierung nach Indien
ausgewandert und erhielten dort Schutz durch den indischen Radscha Jadav Rana. Sie haben
heute ihr Zentrum in Bombay. Knapp 50.000 Anhänger leben noch im Iran in den Gegenden
von Yazd und Kerman 21 .
Zarathustra war genau genommen eher ein Religionsphilosoph, denn ein Religionsstifter. Sei-
ne Doktrin beinhaltete keine starren religiösen Regeln, sondern eine Reihe von ethischen
Prinzipien und Forderungen. Erst die persischen Regenten machten aus seiner Lehre eine Re-
ligion mit festen Regeln und Kulten. Zarathustra predigte Toleranz, Selbstdisziplin, ritterli-
ches Denken und Handeln, Wahrheitsliebe und die Gleichheit aller vor Gott, seinem irdischen
Thron und vor Recht und Gesetz. Mit ihrer fruchtbaren Kraft drang die Religion über Kultur-
brücken in das Abendland ein und war mit ihren schöpferischen Ideen am Zivilisationsprozess
beteiligt.
3. Grundzüge des zoroastrischen Glaubens
Die Religion des Zoroastrismus ist zwar stark dualistisch geprägt, aber dennoch ein reiner
Monotheismus. Zarathustra wollte keine Götteranbetung, sondern die reine Verehrung Ahura
Mazdas, des höchsten Herrn; er wollte die Hinwendung zu den höchsten Weltprinzipien
Weisheit und Wahrheit. Die Lehre Zarathustras beinhaltet neben dem Eingottglauben 22 drei
fundamentale Grundsätze: gute Gedanken, gute Worte und gute Taten. Wenn nach Zarathust-
ra alle Menschen gute Taten verrichten, dann kann ihnen auch nur Gutes widerfahren, und
wenn sie umgekehrt Böses tun, dann wird ihnen zwangsläufig auch nur Böses geschehen.
Nach der zarathustrischen Schöpfungsgeschichte erschuf der höchste Gott, Ahura Mazda, die
Erde nach einem dualistischen Weltbild. Alle Dinge beinhalten einen guten und einen bösen
Aspekt. Der gute Geist („Spenta Mainyu“) und der böse Geist („Angro Mainyu“) sind sinn-
bildlich gesprochen Zwillinge, durch deren Zusammenwirken die Welt existiert. Damit Gutes
bestehen kann, braucht es das Böse als Widerpart und umgekehrt. Inmitten dieses Zusammen-
spiels ist es jedem Menschen frei überlassen, sich für das Gute zu entscheiden und somit den
Kampf Ahura Mazdas gegen das Böse zu unterstützen bzw. dadurch zur Verwirklichung des
göttlichen Planes beizutragen. Der Zoroastrismus zwingt den Menschen jedoch zu keiner be-
stimmten Handlung; der Mensch wird als vernünftiges Wesen frei geboren und kann allein
durch freie Entscheidung und persönliche Einsicht zu Gott gelangen. In der Wahl seiner Le-
18 Im Zervanismus wurde die zoroastrische Religion durch einen Zeitgott namens Zervan (auch Zurvan genannt)
ergänzt. Dieser viergestaltige Gott, der Ahura Mazda, Güte, Religion und Zeit personifiziert, steht über Ahura
Mazda und Ahriman, die seine Söhne darstellen. Zervan ist der unendliche Raum und die unendliche Zeit.
19 Zu der Entwicklung des Zoroastrismus von seinen Ursprüngen bis zur Sassaniden-Epoche vgl. Gnoli 1980, S.
199 ff.; Stausberg 2002, S. 154 ff.; zur Situation der Zarathustrier unter dem Islam vgl. Kestenberg Amighi 1990,
S. 58 ff.; Stausberg 2002, S. 263 ff.; zur neueren („Diaspora-“)Geschichte des Zoroastrismus vgl. Writer 1996, S.
253 ff.
20 Die Parsen sind die Nachkommen der persischen Zarathustrier, die vor allem im 9. Jahrhundert wegen Repres-
salien durch die Moslems von Persien aus nach Indien auswanderten.
21 Heute leben etwa 100.000 Parsen in Indien, knapp 4.000 leben in Pakistan, rund 15.000 in Nord-Amerika, vor
allem in Kalifornien, das seit den 1980ern zu einem Zentrum des Parsismus geworden ist; vgl. Düchting 2004, S.
65.
22 Die wichtigste Neuerung im Werk Zarathustras war die Ersetzung des bis dahin vorherrschenden Polytheismus
durch einen Gott, nämlich Ahura Mazda; vgl. Bartholomae 1970, S. 11.
5 www.yeziden-colloquium.de
bensweise verfügt der Mensch über absolute Freiheit und freien Willen. Aufgrund dieses
Freiheitsbesitzes übernimmt er dementsprechend auch die absolute Verantwortung für das
eigene Handeln.
Nach dem Tod erhalten die Seelen der guten und rechtschaffenden Menschen einen „schö-
nen“ Leib und gelangen in den Himmel. Die Unseligen werden in die Hölle geworfen und
dort mit Strafen „gereinigt“. Wer im Diesseits weder absolut böse noch absolut gut war, ver-
weilt bis zu einer allgemeinen Auferstehung in „Hamestan“, einem Ort zwischen Himmel und
Erde. Am Ende der Zeit gibt es aber weder Himmel noch Hölle 23 ; vielmehr nehmen alle Men-
schen zusammen mit Ahura Mazda am „ewigen Frohlocken“ teil. Parallelen zur späteren
christlichen Lehre vom Jüngsten Gericht und zur Eschatologie im Islam sind unverkennbar.
Ein wesentlicher Bestandteil des zarathustrischen Gottesdienst war die Ablehnung von Opfer-
handlungen. Mit dem Verbot von orgiastischen Tieropfern wurden gleichzeitig die Gottheiten
verstoßen, denen man die Opfer dargebracht hatte. Ein wesentlicher Grund für dieses Verbot
war die Tatsache, dass die Opferhandlungen derart zügellos geworden waren, dass darüber die
Religion verloren zu gehen drohte. Außerdem erkannte Zarathustra, dass die Blutopfer oft-
mals vom Klerus auch als Mittel der Ausbeutung ihrer Mitmenschen benutzt wurden und war
daher entschiedener Gegner dieser Praktiken.
Die Andachtshandlungen wurden ursprünglich im Freien abgehalten, bei denen der Priester
um einen Feuer-Altar mit erhobenen Händen die Lobpreisungen sang. Im Laufe der Zeit wur-
den turmartige Feuertempel („ka`be“) errichtet, um darin den Gottesdienst abzuhalten. Wäh-
rend eines Jahres wurden sechs Feste gefeiert, die einen engen Bezug zum landwirtschaftli-
chen Leben aufwiesen.
Viele Gottheiten der Urzeit hatten in der philosophischen und spirituellen Lehre Zarathustras
keinen Platz mehr. Zu ihnen gehörte etwa der Sonnengott Mithra 24 , der in der Urzeit der un-
zertrennliche Genosse des Himmelgottes gewesen war; oder aber der Gott Haoma (Soma), die
Personifikation des Trankes, der den Göttern als Opfer dargebracht wurde, um sich damit zu
berauschen. Die Mithra-Verehrung und der Genuss von Rauschgetränken widersprachen Za-
rathustras Credo vom ,,guten Denken“ und wurden deshalb bewusst aufgegeben. Zarathustras
Versuch, den Kult dieser Götter vollständig abzuschaffen, misslang jedoch, weil er in den
Köpfen der Menschen zu tief verwurzelt war. Die Bedeutung jener Gottheiten der Urzeit
nahm deshalb im späteren Zoroastrismus wieder zu. Auch Personifikationen der reinen Ele-
mente, vor allem des Feuers und des Wassers, spielten im späteren Zoroastrismus eine wichti-
ge Rolle. Wegen ihrer Verehrung des Feuers wurden die Zarathustrier in der griechischen
Welt auch als „Feueranbeter“ bezeichnet.
23 Der Zoroastrismus hat einen starken Einfluss auf das Judentum und das Christentum gehabt; insbesondere
Institutionen wie Himmel und Hölle waren im frühen Judentum nicht bekannt. Das junge Christentum empfing
aus iranischer Hand die Satans- und Engelslehre, die Eschatologie, die Ansage des Erlöserkönigs, den Begriff
des Menschensohnes, die Dreifaltigkeit und die Vorstellung von der Auferstehung und dem ewigen Leben; zum
Einfluss des Zoroastrismus auf Judentum, Christentum und Islam vgl. Hasenfratz 1992, S. 30 f.; Wedemeyer
1995, S. 215 ff.
24 Bevor Zarathustra seine Lehre unter den Iranern verbreitete, herrschten dort vorwiegend Naturreligionen, wie
etwa der „Mithraismus“, den man auch „Sonnengott-Religion“ nennt. Der Mithraismus spielte lange Zeit in der
Entstehung eines Teils der iranischen Kultur eine wichtige Rolle. Die „Göttinnenkultur“ und das „Matriarchat“
sind zwei Ausprägungen dieser für die Religionsgeschichte bedeutenden „Bewegung“. Zum Kampf Zarathustras
gegen die altiranische Götterwelt vgl. Hinz 1961, S. 75 ff.
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4. Vergleich
Bei einem systematischen Vergleich werden viele Parallelen, aber auch wichtige Unterschiede
zwischen der yezidischen und zarathustrischen Religion offenbar. Obwohl damit keine genaue
Aussage über den Grad und die Art der gegenseitigen Einflussnahme getroffen ist, können
mehr oder minder präzise Rückschlüsse gezogen werden.
4.1. Melek Taus und Ahura Mazda
In der oben angeführten Streitfrage wurde häufig darauf hingewiesen, dass Melek Taus 25 oder
eine ihm vergleichbare Figur in der zarathustrischen Religion bzw. Theologie gänzlich fehle.
Dem kann jedoch nicht uneingeschränkt zugestimmt werden. Der „weise Gott“ der Za-
rathustrier, Ahura Mazda 26 , trägt viele Züge und hat einige ihm zugeschriebene Charakterei-
genschaften, die durchaus den Charaktermerkmalen des Melek Taus in der yezidischen Theo-
logie entsprechen 27 . Melek Taus ist zwar anders als Ahura Mazda kein Schöpfergott, sondern
der Stellvertreter Gottes auf Erden, dennoch kommt ihm eine ähnlich zentrale Position zu wie
seinem zoroastrischen Äquivalent. Sowohl Ahura Mazda als auch Melek Taus sind Verkörpe-
rungen der Macht des Lichts, also Emanationen des Guten; sie werden als Erhalter der Welt
und der gesamten Menschheit begriffen und stehen in der Hierarchie göttlicher Wesen an o-
berster Stelle. In der yezidischen Theologie rangiert der Engel Pfau nach Gott und ist mächti-
ger als die übrigen sechs Engel. Im Zoroastrismus herrscht eine ähnliche Vorstellung vor, dass
nämlich Ahura Mazda im Himmel neben den sechs so genannten „Amesha Spentas“ regiere.
Die Amesha Spentas sind die sieben unsterblichen Weisen (Engel), die im Himmel über die
Welt thronen. Diese göttliche Siebenschaft bietet eine interessante Parallele zum Yezidentum,
über die noch zu sprechen sein wird.
Die Macht und Kompetenz von Melek Taus und Ahura Mazda ist unbeschränkt. Die absolute
Souveränität des Melek Taus steht dabei nicht im Widerspruch zum Allmachtsanspruch Got-
tes, weil jener als ein Werkzeug des Schöpfergottes fungiert und daher als dessen „Alter Ego“
qualifiziert werden kann. Melek Taus und Ahura Mazda sind omnipräsent, und zwar in allem,
was auf der Welt vor sich geht; ihre Taten vollziehen sich sowohl in der Finsternis als auch im
Glanze des Lichtes. Dass es offensichtlich keine philologische Parallele zwischen den Namen
Melek Taus und Ahura Mazda gibt, ist noch lange kein sicherer Beweis dafür, dass beide
Gottheiten nichts miteinander zu tun hätten. Die yezidische Religion hat sich im Laufe ihrer
Geschichte ständig verändert und dabei Traditionen weiterentwickelt oder sogar gänzlich ab-
geschafft und an ihre Stelle neue gesetzt. Wir wissen zum Beispiel nicht, wie die Yeziden vor
dem Auftreten Sheikh Adis hießen oder welche genauen yezidischen Traditionen und Glau-
bensinhalte Bestand hatten. Bei einem Vergleich zwischen Ahura Mazda und Melek Taus
sind die inhaltlichen Gemeinsamkeiten jedenfalls interessanter und bedeutender als die forma-
le Unterschiedlichkeit ihrer Namen, die andererseits auch nicht gänzlich ignoriert werden
darf.
In den religiösen Liedern des Zoroastrismus, den „Gathas“, wird Ahura Mazda als der heiligs-
te Geist gepriesen, der Sonne, Mond und Sterne und den Himmel, die Erde und die Gewässer,
die Bäume und die Menschen geschaffen hat und erhält 28 . Er ist allwissend, der Freund und
25 Zum Wesen des Melek Taus vgl. z.B. Kreyenbroek, Das Wesen von Tausi Melek und sein theologischer Ur-
sprung, abgedruckt unter: http://www.yeziden.de/wesen_von_tausi_mele.0.html; Othman 2004, S. 56 ff.
26 Zum Wesen Ahura Mazdas vgl. z.B. Dhalla 1963, S. 30 ff., 154 ff.
27 Zu diesem Vergleich vgl. Kleinert 1993, S. 226.
28 Vgl. Hasenfratz 1992, S. 13.
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Protektor der Guten, der Feind der Lügner und der Rächer des Unrechts, der Erfinder der gu-
ten Sprüche („Daena“) zur Abwehr der Unholde („Daeva“). Man betet zu ihm um Verleihung
irdischer Güter, aber auch um Vollkommenheit und Unsterblichkeit oder ein langes Leben. Er
ist die Quelle der guten Gedanken, Worte und Werke.
Eine ähnliche Stellung kommt auch dem Engel Pfau in der yezidischen Religion zu: Melek
Taus ist die Quelle des Lichts und des Feuers der Verbrennung, Gut und Böse in ein und der-
selben Gestalt. Das Gute und Böse existieren nebeneinander und befinden sich in ständigem
Widerstreit miteinander. Melek Taus ist ein allmächtiger Herrscher, ohne dessen Wissen
nichts auf der Welt geschehen kann. Er ist durch die Autorität Gottes an der Schöpfung bzw.
an der Gestaltung der Welt und des Urelternpaares Adam und Eva (Hawa) in besonderer Wei-
se aktiv beteiligt gewesen 29 . Das Paradies und die Hölle sind Werke des obersten Engels im
Auftrage Gottes. Da Gott sich nach der Schöpfung aus der Welt zurückgezogen hat, ist Melek
Taus der souveräne, absolute Herrscher auf Erden. Zur Lenkung seines Volkes soll er mehr-
mals in menschlicher Gestalt auf der Erde erschienen sein; als Inkarnationen gelten der Kalif
Yazid I. 30 und Sheikh Adi, die beide von Jungfrauen geboren sein sollen.
Melek Taus kann nach alledem als Pendant zu Ahura Mazda definiert werden, mit dem wich-
tigen Unterschied allerdings, dass er den Dualismus zwischen Gut und Böse in sich vereint 31 .
Gerade diese Verquickung von Gut und Böse in einer mythischen Figur stellt einen wesentli-
chen Unterschied zum Zoroastrismus dar, der zwar auch von der wechselseitigen Beziehung
von guten und bösen Dingen ausgeht, jedoch unterschiedliche Protagonisten hierfür bemüht.
Es ist also gut möglich, dass die Vorstellung von einem Gott, der Gutes und Böses geschehen
lässt, älter ist als die Vorstellung von zwei sich rivalisierend gegenüber stehenden mythischen
Figuren, wie es die zarathustrische Lehre oder die später entstandenen Religionen der Chris-
ten und Muslime propagieren. Die Vorstellung von einem Gott, der das Gute und Böse in sich
trägt, ist nämlich eine uralte Tradition des Vorderen Orients. Im Alten Orient wurde das Gute
beispielsweise durch einen Hund dargestellt, das Symbol des Bösen war dagegen die Schlan-
ge. Aus der Zeit um 900 v. Chr. sind in den kurdischen Gegenden Bildnisse von Schlangen
mit Hundeköpfen bekannt, die Gott symbolisieren sollen, der beide Eigenschaften in sich ve-
reint 32 . Inwiefern von einem unterschiedlichen Mono- bzw. Dualismus der zarathustrischen
und yezidischen Religion gesprochen werden kann, muss aber noch weiter vertieft werden.
4.2. Dualismus
Ein weiteres wichtiges Vergleichskriterium bildet daher der Dualismus, der in beiden Religi-
onen unterschiedlich ausgestaltet zu sein scheint 33 . Zumindest behaupten einige (yezidische)
Autoren, dass die zarathustrische Theologie einen Dualismus mit Ahura Mazda und Ahriman
als Pro- bzw. Antagonisten kenne, der in dieser Ausprägung beim Yezidentum nicht vorzu-
finden sei.
Die Frage nach der dualistischen Ausprägung beider Religionen mag zwar auf den ersten
Blick zu der Aussage verleiten, dass die Zarathustrier einen im Yezidentum nicht vorzufin-
29 Vgl. Wießner 1984, S. 43 f.
30 Mittlerweile wird jedoch von vielen Yeziden bestritten, dass ausgerechnet ein moslemischer Kalif eine Inkar-
nation des obersten Engels sein soll; vgl. auch Punkt 4.12.
31 Othman 2004, S. 57 ff., geht davon aus, dass der babylonisch-assyrische Sonnengott Schamasch, der alt-
iranische Lichtgott Mithra und Ahura Mazda in der Figur des Melek Taus zusammen geflossen seien.
32 Düchting 2004, S. 672.
33 Zum Verhältnis von Gut und Böse bei den Zarathustriern vgl. Dhalla 1963, S. 81 ff., 257 ff., 384 ff.; Hasen-
fratz 1992, S. 20 f., 26 f.; Wedemeyer 1995, S. 75 ff.
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denden Dualismus kennten, an dessen Spitze Ahura Mazda als Prinzip des Guten und Ahri-
man als Prinzip des Bösen stehen, doch auch hier sollte man genauer differenzieren und nicht
voreilig Schlüsse ziehen. An dieser Stelle kann man das Wesen von Melek Taus und Ahriman
miteinander vergleichen: Ahriman gilt als der Widersacher von Ahura Mazda; er ist der „böse
Geist“, von dem alles Schlechte und Unheil stammt und der in der Unterwelt verweilt. Anders
als Ahriman, der zu den guten Schöpfungen stets gegenteilige, böse Dinge erschaffen soll,
kann Melek Taus nicht als die Verkörperung eines „bösen Prinzips“ verstanden werden. Da
der Engel Pfau nach yezidischem Verständnis aus dem Lichte Gottes geschaffen worden ist,
kann er unmöglich die Verkörperung der Dunkelheit bzw. des Bösen sein. Er ist ein guter
„Gott“, der andererseits auch böse Dinge geschehen lässt, dies allerdings nicht, um als Wider-
sacher Gottes aufzutreten, sondern um Gottes Plan zu entsprechen, nach dem gute und
schlechte Dinge auf der Welt bestehen. Melek Taus hat quasi sowohl die Position und Funkti-
on von Ahura Mazda als auch von Ahriman vereinnahmt. Insofern ist es nicht auszuschließen,
dass die Figur Melek Taus eine Überwindung des zoroastrischen „Dualismus“ darstellt, die
sich im Laufe der Zeit gebildet hat 34 . Zumindest kann gesagt werden, dass sich der yezidische
und zoroastrische Glaube in dieser Hinsicht ähneln. Dies könnte auch ein Grund dafür gewe-
sen sein, dass die Yeziden seit jeher fälschlicherweise als „Teufelsanbeter“ tituliert worden
sind. Die Tatsache, dass Melek Taus auch schlechte Dinge geschehen lässt, könnte für Au-
ßenstehende bedeutet haben, dass die Yeziden böse Dinge von Melek Taus geschehen lassen,
um insgeheim einem bösen Prinzip zu huldigen.
Die Interpretation des Engel Pfau als eines guten Gottes, der ausschließlich dem weisen gött-
lichen Weltplan entspricht, ist aber keineswegs so einheitlich unter Yeziden und Nicht-
Yeziden verbreitet gewesen, wie man vielleicht denken mag. Es war insbesondere die Missin-
terpretation des Melek Taus als ein Widerpart Gottes, der die Yeziden in den Augen ihrer
(meist moslemischen, aber auch christlichen) Nachbarn zu Teufelsanbetern stigmatisierte und
für sie deren Unterdrückung und Ermordung damit legitimierte. Obwohl Anhänger des zoro-
astrischen Glaubens ebenso von Muslimen gewaltsam bekehrt worden sind, wurde ihre Un-
terdrückung und Missionierung nicht mit dem gleichen Vorwurf der „Teufelsanbetung“ ver-
sehen. Dies könnte daran gelegen haben, dass der zarathustrische Dualismus schärfere Kontu-
ren aufweist, d.h. die Trennung zwischen Gut und Böse durch zwei strikt voneinander ge-
trennte Gottheiten für Außenstehende klarer vermittelt wurde.
Die Sichtweise, die den Engel Pfau als Gegner des Schöpfergottes positioniert, beruht in der
Regel auf der Legende, dass jener ein Engel gewesen sei, der wegen seines Ungehorsams ge-
genüber Gott in die Hölle verbannt und nach erfolgter Reue wieder in Gnaden aufgenommen
wurde 35 . Wenn man von der Prämisse ausgeht, dass alles, und damit auch das Handeln des
obersten aller Engel, einem weisen göttlichen Weltplan entspricht, kann dessen Wesen und
Tätigkeit unmöglich als Prinzip eines Bösen eingestuft werden. Die Weigerung, Adam anzu-
beten, geschah vor dem Hintergrund einer demütigen Haltung. Sie ist ein Zeichen der Aner-
kennung der Autorität Gottes und nicht ein Indiz für eine Gegnerschaft. Melek Taus ist das
Alter Ego Gottes und die handelnd in Erscheinung tretende Wesenheit Gottes. Er ist eins mit
Gott und mit ihm unzertrennlich verbunden. Insofern ist das Yezidentum monotheistisch 36 .
34 Wießner vermutet, dass Melek Taus ursprünglich der Gegengott in einem dualistischen System gewesen ist,
der später unter dem Einfluss streng monotheistischer Religionen mit ausgebildeter Engel-Lehre zum ersten und
höchsten Engel wurde; vgl. Wießner 1984, S. 44.
35 Zu den verschiedenen Varianten dieser Legende vgl. die Zusammenstellung bei Issa, Das Dogma Tausi Melek
in der Literatur – Vergleich und Bewertung, abgedruckt unter: www.yeziden.de/dogma_tausi_melek_li.0.html.
36 So u.a. auch Othman 2004, S. 65.
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Das Yezidentum bedeutet also nicht die Huldigung, sondern die Leugnung eines bösen Prin-
zips überhaupt. Melek Taus ist aus göttlichem Licht erschaffen und daher ein gutes Wesen.
Dennoch lässt er auch böse Dinge geschehen, weil Gott sie nach seinem klugen Weltplan zu-
lässt. Damit dient alles, auch die böse Natur und deren Elemente, einem guten Endzweck. Zur
Erklärung des Bösen muss man also nicht an ein böses Prinzip glauben, das allein das Böse
bewirken könnte. Hierin liegt wohl ein wichtiger Unterschied zum zarathustrischen Glauben:
Der Zoroastrismus geht davon aus, dass das Böse nicht ohne das Gute existieren könne und
umgekehrt. Beide Prinzipien bedürfen einander und bedingen sich gegenseitig.
Andererseits ist Ahura Mazda der Vater der beiden Zwillingsbrüder Spenta Mainyu (guter
Geist) und Angro Mainyu (böser Geist = Ahriman). Das bedeutet, dass der böse Geist Ahri-
man kein Gegengott darstellt, sondern untertan ist dem großen Gott Ahura Mazda, der „das
feste Gewölbe des Firmaments“ trägt. Er kann sich zwar mit seinen bösen Intentionen und den
negativen Einwirkungen auf die Menschen verselbständigen, bleibt aber dem obersten Prinzip
untergeordnet 37 . Dieses oberste Prinzip ist klarer Ausdruck eines Monotheismus. In diesem
Kontext ist auch die Tatsache von Belang, dass die heutigen Anhänger Zarathustras nur noch
an Ahura Mazda glauben. Der böse Geist bzw. Ahriman wird dagegen nur noch als etwas
Abstraktes angesehen. Ähnlich verhält es sich auch beim Yezidentum, wo das Böse lediglich
eine Privation an einem Positiven, d.h. an einem Guten darstellt. Da alle Weltendinge ur-
sprünglich aus göttlichem Licht geschaffen wurden, kann es kein absolut Böses geben; im
Yezidentum ist also das Böse dem Guten in Rang und Bedeutung nachgestellt.
4.3. Schriftliche und mündliche Überlieferungen
Die Gegner der These von der yezidisch-zarathustrischen Verwandtschaft führen ins Feld,
dass Zarathustra (kurd. „Zerdeşt“) in den yezidischen heiligen Texten nicht erwähnt werde.
Darüber hinaus enthielten die heiligen Bücher der Yeziden und Zarathustrier unterschiedliche
theologische Inhalte. Außerdem sei eine unterschiedliche Namensgebung hinsichtlich der
Bücher zu konstatieren; bei den Zarathustriern heißt das wichtigste Schriftstück „Avesta“, bei
den Yeziden sind das „Meshafa Res“ (Das Schwarze Buch) und das „Kitaba Jelwa“ (Buch der
Offenbarung) bekannt. Inwiefern diese Behauptungen zutreffen, soll im Folgenden untersucht
werden.
4.3.1. Heilige Bücher
4.3.1.1. Avesta
Das heilige Buch der Zarathustrier heißt Avesta 38 oder Zendavesta 39 . Es bestand ursprünglich
aus 21 Büchern. Als Yasna bezeichnet man die überlieferten 72 Kapitel des Avesta (die heute
noch bei den Parsen im Gottesdienst verwendet werden), wobei sich 16 Kapitel direkt auf
Zarathustra zurückverfolgen lassen. Das Avesta ist das letzte Überbleibsel des sehr umfang-
reichen Kanons heiliger Schriften, die im Osten des Irans schon vor der Gründung des persi-
schen Weltreichs entstanden waren.
37 Vgl. Wedemeyer 1995, S. 73, 79 f.
38 Der Name Avesta bedeutet wahrscheinlich „Gesetz“ oder „heiliger Text“; Zend bedeutet „Kommentar“.
39 Einen vollständigen Abdruck des avestischen Originals, mit englischer und (teilweise) deutscher Übersetzung
findet man unter: www.avesta.org.
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Zarathustra verkündete seine Botschaft in Gesängen, den Gathas, die Verspredigten und Ge-
bete zugleich sind 40 . Sie enthalten in kurzen Gesängen die Gedanken Zarathustras, den za-
rathustrischen Lebensweg und seine Lebensphilosophie. Die Gathas wurden zunächst münd-
lich überliefert und später mit liturgischen Texten (Opfergesängen) und Ritualtexten verbun-
den. Zur Zeit der Sassanidenherrscher, im dritten Jahrhundert nach Christus, als der Zoro-
astrismus zur Staatsreligion erhoben wurde, sah man sich genötigt, gegenüber den Juden,
Christen, Manichäern und Buddhisten als den Besitzern heiliger Schriften die eigene za-
rathustrische Überlieferung schriftlich zu einem Kanon heiliger Texte zu vereinen 41 . Dieser
Kanon erfuhr im 6. Jahrhundert nach Christus seine abschließende Redaktion. Von dem, was
das Avesta einst erfasste, ist nur noch ein Viertel erhalten 42 . Von den Gathas, die von den
meisten Forschern als Schöpfungen vor allem Zarathustras selbst aufgefasst werden, blieb nur
ein geringer Bestand erhalten. Die einzelnen Teile des Avesta sind folgende 43 :
1. Der Yasna („Verehrung“) ist eine in 72 Kapitel eingeteilte Sammlung heterogener liturgi-
scher Texte und besteht größtenteils aus langen und eintönigen Anrufungen, Lobpreisun-
gen und Verehrungsformeln verschiedener Gottheiten. Die Kapitel 28-34, 43-51 und 53
gelten dagegen als die ältesten und wichtigsten Teile der liturgischen Texte; sie enthalten
namentlich die 17 Gathas, welche (teilweise) von Zarathustra selbst herrühren sollen und
die Hauptquelle für die ihm zugeschriebene Ethik und Lehre bilden.
2. Der Vendidad 44 („Gegen die Daeva [Dämonen] gegeben“) besteht aus 22 Kapiteln („Far-
gards“). Der erste Fargard enthält die parsische Schöpfungssage, der zweite die Sage von
Yima und dem goldenen Zeitalter, die folgenden größtenteils Vorschriften über Bußen
und Sühnen, durch welche man die Folgen der verschiedenen Sünden oder Verunreini-
gungen, die man auf sich geladen hat, abwehren kann. Das 19. Kapitel berichtet von Zara-
thustras Versuchung und behandelt die Jenseitsreise der Seele.
3. Der Vispered („[Gebet an] Alle Herren“) besteht aus 23 bzw. 24 Teilen und enthält Gebe-
te von ähnlicher Natur wie die im jüngeren Teil des Yasna, aber von viel geringerem Um-
fang. Der Text ist eine litaneiartige Aneinanderreihung von Anrufungs- und Verehrungs-
formeln. Er dokumentiert auch die Aufweichung der strengen Ethik des Stifters und die
gleichzeitige Erstarrung.
Die drei genannten Bücher zusammen bilden, in einer eigentümlichen Anordnung zusammen-
gestellt, die zu gottesdienstlichen Zwecken viel gebrauchte Sammlung „Vendidad Sade“.
4. Die Yashts, die aus 21 Hymnen zusammengesetzt sind, bilden den längsten Teiltext des
Avesta. Kennzeichnende Stilmerkmale dieser Hymnen sind „Verehrungsaufträge“ und
„Adorantenkataloge“: die Aufträge der Götter, sie zu verehren (bzw. Klagen über das
Ausbleiben der rituellen Verehrung) und die Auflistung ihrer Verehrer. Hieraus ergeben
sich auch Detailnachrichten über Entstehen und Weiterbildung des Zoroastrismus. Sie
sind daher eine wichtige Quelle für die parsische Mythologie.
40 Eine vollständige Übersetzung der Gathas findet sich z.B. bei Bartholomae 1905; Hinz 1961, S. 166 ff.; Lom-
mel 1971, S. 19 ff. Eine kurze sprachlich-grammatische Analyse der Gathas gibt Schlerath 1970, S. 336 ff.; in
deutscher Übersetzung sind die Gathas auch abgedruckt unter: www.rafa.at/59gathas.htm.
41 Widengren 1965, S. 245 schreibt in diesem Zusammenhang: „Wenn es auch vorher eine gewisse schriftliche
Fixierung der religiösen Überlieferung gegeben haben wird..., so ist doch anzunehmen, daß die eigentlich zoro-
astrische Tradition vor der Sassanidenzeit nicht schriftlich niedergelegt war.“
42 Widengren 1965, S. 4.
43 Ausführlich zum Avesta und seiner religionsgeschichtlichen Bedeutung vgl. Stausberg 2002, S. 69 ff.
44 Eine andere Bezeichnung für den Vendidad ist „Videvdat“; zum Inhalt dieses Textes vgl. Stausberg 2002, S.
135 ff., 144 ff.
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5. Das Xorde Avesta („Kleines Avesta“) ist kein eigenständiger avestischer Text, sondern
eine variable Zusammenstellung heterogener Texte. Die Ausgaben bzw. Manuskripte des
Xorde Avesta decken in der Regel den für die rituelle Alltagspraxis, insbesondere die täg-
lichen Gebete, erforderlichen Textbestand ab.
6. Siroza („Dreißig Tage“) ist ein Katalog der Gottheiten, die den dreißig Tagen des za-
rathustrischen Kalenders zugeordnet sind. Unter den aufgelisteten Kalender-Gottheiten
befinden sich u.a. Ahura Mazda, Vohu Manah (= gute Gesinnung), Asha (= Wahrheit),
Atar (= Feuer) usw.
4.3.1.2. Das Schwarze Buch und das Buch der Offenbarung
Heutzutage geht die Mehrheit der Wissenschaftler davon aus, dass es bei den Yeziden zwei
heilige Bücher gibt 45 . Hierbei handelt es sich um das so genannte „Meshafa Res“ (Das
Schwarze Buch“) und das „Kitaba Jelwa“ (Buch der Offenbarung). Die Bücher, die in arabi-
scher Sprache verfasst sind, umfassen nur wenige Druckseiten. Über lange Zeit galten die
Yeziden als Gemeinschaft, die keine schriftlich überlieferten Werke besitze. Dieser Umstand
führte zu zahlreichen Verfolgungs- und Unterdrückungsmaßnahmen durch die Muslime, die
nach ihrem Verständnis nur die Religionsgemeinschaften zu tolerieren hätten, die wie sie über
„heilige“ Bücher verfügten. Auch wenn die Authentizität der beiden heiligen Bücher von vie-
len Yeziden angezweifelt wird, so sind scheinbar immer mehr dazu bereit, diese als heilige
Schriften anzuerkennen. Die Tatsache, dass die Religion dadurch zur Buchreligion aufgewer-
tet wird und die Yeziden sich als „ahl al-kitāb“ (Schriftbesitzer) in der Reihe der großen Welt-
religionen wiederfinden, mag hierbei eine wichtige Rolle spielen. Dies ist zugleich eine wich-
tige Voraussetzung für das Überleben der yezidischen Religionsgemeinschaft in einer über-
wiegend muslimisch geprägten Mehrheitsgesellschaft.
Über den Ursprung und die Herkunft der beiden Bücher gibt es verschiedene Vermutungen,
die allesamt ohne nennenswerte wissenschaftliche Fundierung geäußert werden. Der Überlie-
ferung nach wurde das Meshafa Res im Jahre 1342 oder 1343 von Hasan al-Basri verfasst 46 ;
als Autor des Kitaba Jelwa gilt der Sekretär des Sheikh Adi, Fakhreddin, dem es von diesem
diktiert worden sein soll und der es 1162 oder ein Jahr später niedergeschrieben haben soll.
Die Tatsache, dass verschiedene Versionen der beiden Bücher in Umlauf waren, die teilweise
sich widersprechende Inhalte aufweisen, hat sicherlich zur Irritation beigetragen. Mündlich
überlieferte Versionen weichen teilweise in der Länge und inhaltlich von den schriftlichen
Versionen ab 47 . Obwohl die Bedeutung der heiligen Bücher in den letzten Jahren und Jahr-
zehnten zugenommen hat, werden sie bis heute nicht als verbindlicher theologischer Kanon
begriffen 48 , wie es etwa die Bibel für Christen oder der Koran für Muslime ist.
Das Meshafa Res ist als Erzählung konzipiert und besteht zum überwiegenden Teil aus My-
then der Schöpfungsgeschichte und über die Entstehung der Engel und Menschen sowie einer
kurzen Aufzählung von Königen, die über die yezidische Gemeinschaft regiert haben sollen.
45 Zu den heiligen Büchern vgl. Bittner 1913; Düchting 2004, S. 644 ff.; Dulz 2001, S. 27 f.; Joseph 1919, S. 29
ff.; Kreyenbroek 1995, S. 10 ff.; Müller 1967, S. 154 ff.
46 Hasan al-Basri ist nur der fiktive Autor des Buches. Davon abgesehen ist eine Abfassung in den Jahren
1342/43 unmöglich, da al-Basri von 642 bis 728 gelebt hat; vgl. Müller 1967, S. 155.
47 Kreyenbroek 1995, S. 14.
48 Dass die Bedeutung der Schriften verhältnismäßig gering ist, wird auch in der Kitaba Jelwa selbst angedeutet:
„Ohne Buch weise ich den Weg, jene, die mir lieb sind und mir anhangen, führe ich aus dem Verborgenen her,
was ich euch lehre, hat keine Mühsal in sich.“; Bittner 1913, S. 19.
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Ein kurzer Abschnitt beschäftigt sich noch mit den Tabus und Verboten, die den Yeziden auf-
erlegt werden. Der Sprecher des Kitaba Jelwa soll Melek Taus selber sein. In diesem Werk
wird die Herrschaft und Allmacht des Engel Pfau verkündet. Es enthält Sinnsprüche und all-
gemeine Regeln, die im alltäglichen Leben beachtet werden sollen.
Die Echtheit der heiligen Bücher der Yeziden ist vielerseits zu Recht angezweifelt worden.
Zumindest in Teilbereichen dürften die von westlichen Forschern verbreiteten Fassungen
auch Fälschungen sein. Yeziden würden beispielsweise niemals behaupten, dass es sich bei
ihrer Religion bis zum Erscheinen Jesus Christus um einen „Götzendienst“ gehandelt habe
und dass „šaitān“ der Name ihres Gottes sei, wie es am Ende des Meshafa Res behauptet
wird 49 . Einige in der Meshafa Res und im Kitaba Jelwa angeführten Inhalte entsprechen auch
nicht yezidischen Vorstellungen. Ein weiteres Indiz, das für die mangelnde Authentizität der
beiden Bücher spricht, mag die Sprache sein, in der sie verfasst wurden. Während nahezu alle
Yeziden den Kurmantschi-Dialekt sprechen und auch ihre mündlichen Überlieferungen in
dieser Sprache tradiert werden, sind die heiligen Bücher teilweise im Sorani- bzw. Mukri-
Dialekt abgefasst. Bei den Ende des 19. bzw. Anfang des 20. Jahrhunderts publizierten Bü-
chern nebst Übersetzungen dürfte es sich um mündlich tradierte Lehren der Yeziden handeln,
die von europäischen Forschern als heilige Bücher ausgegeben wurden, um mehr Aufmerk-
samkeit auf das bis dahin noch junge Forschungsfeld zu lenken. Alles in allem hat Krey-
enbroek mit seiner Vermutung Recht, wenn er sagt, dass die Texte weder aus der Zeit Sheikh
Adis stammen, noch gänzliche Fälschungen darstellen 50 . Die Texte sind wohl über einen lan-
gen Zeitraum gesammelt und von verschiedenen Autoren niedergeschrieben worden.
4.3.1.3. Schöpfungsgeschichte
Was nun den Vergleich zwischen den heiligen Büchern der Yeziden und den der Zarathustrier
anbelangt, so dürfte die formale Unterschiedlichkeit ihrer Namen noch kein Beweis dafür
sein, dass sie nichts gemeinsam hätten. In der Schöpfungsgeschichte gibt es beispielsweise
erstaunliche Parallelen:
Die Zarathustrier glauben, dass es vier Weltalter gibt, von denen jedes jeweils 3000 Jahre
andauern soll. Im ersten Weltalter schafft Ahura Mazda die Engel, die guten Geister und die
Seelen der Menschen. Er schafft aber noch nicht die materielle Welt. Diese Welt ist eine jen-
seitige, geistige Welt. Im zweiten Weltalter schafft Ahura Mazda durch einen langherrschen-
den Windhauch zuerst den eiförmigen Himmel und daraufhin die Erde und die Pflanzen. Die-
se materielle Welt und ihre Grundelemente befinden sich in einem vollendeten, sündenlosen
Zustand. Die Welt hat in dieser Periode die Gestalt eines riesengroßen, glänzenden und fle-
ckenlosen Eies. Gott überlässt die Verwaltung der Welt den sieben gott- und engelartigen
Wesen, den so genannten „Amesha Spentas“. Ferner kommt es zu einem Pakt zwischen Ohr-
mazd (= Ahura Mazda) und Ahriman, durch den eine Phase des Friedens eingeläutet wird. Im
dritten Weltalter dringt der böse Geist Angro Mainyu (Ahriman) jedoch in die Welt ein. Er
tötet den ersten Menschen und den ersten Stier und erschafft seinerseits die bösen Dämonen
und die schädlichen Tiere sowie alle negativen Dinge, die den Menschen heimsuchen. Das
vierte Weltalter endet schließlich mit der Ankunft des Heilands Saoschjant („Helfer“ oder
„Retter“), welcher die bösen Geister vernichten und eine neue, unvergängliche Welt herbei-
führen wird; auch die Toten sollen dann auferstehen und ins Reich Ahura Mazdas aufsteigen.
49 Bittner 1913, S. 35.
50 Kreyenbroek 1995, S. 10 ff.
13 www.yeziden-colloquium.de
In der yezidischen Schöpfungsgeschichte hat Gott die Welt in der „embryonischen“ Form
einer weißen, makellosen Perle geschaffen. Daraufhin schafft er die sieben Engel und schließt
mit dem Führer der Gruppe, Melek Taus, einen Pakt, dass die göttliche Siebenschaft für die
Verwaltung der Welt verantwortlich sein soll 51 . Gott lässt die weiße Perle, die wie im za-
rathustrischen Mythos einen geistigen Urzustand symbolisiert, zerplatzen und kreiert aus ih-
ren Trümmern die Bestandteile der Welt. Auch in der yezidischen Schöpfungsgeschichte
vollzieht sich die Schöpfung also in zwei Schritten, nämlich von einem geistigen Zustand in
einen materiellen. In der zarathustrischen und yezidischen Mythologie symbolisiert die Perle
bzw. das Weltei die zur Erde entsandte (bzw. die in die Materie verstrickte) und endlich erlös-
te und zum Himmel auffahrende göttliche Substanz 52 .
4.3.1.4. Göttliche Siebenschaft
Eine weitere bedeutsame Parallele zwischen dem Yezidentum und dem Zoroastrismus stellt
die göttliche Siebenschaft dar.
In der yezidischen Religion ist Gott (Xwedê) ein echter „deus otiosus“, also ein Schöpfergott,
der die Welt zwar erschaffen hat, sich aber von weiteren Detailregelungen fernhält. Die Ver-
waltung der Welt hat Gott seinem Stellvertreter auf Erden, Melek Taus, übertragen. Diesem
erhabenen Götterhauptpaar, monotheistisch als ein Gott zu verstehen, ist eine Reihe von sechs
halbgöttlichen Wesen unterstellt. Alle zusammen bilden also eine göttliche Siebenschaft.
Bei der Siebenschaft handelt es sich um Persönlichkeiten, die durch Seelenwanderung zu Göt-
tern wurden 53 ; sie sind jedoch Gott und Melek Taus untergeordnet. Nach yezidischem Ver-
ständnis verleiht Gott den heiligen Vorfahren der yezidischen Gemeinschaft übernatürliche
und außergewöhnliche Kräfte. Alle Repräsentanten der Siebenschaft sind an der Erschaffung
und Erhaltung der Menschheit beteiligt und gelten als Herrschergewalten. Sie erscheinen als
Lichtemanationen (u.a. als Sonne, Mond, Morgen- und Abendstern) mit zugeordneten Kulten.
Sie werden in Sandschak-Standarten dargestellt und dienen quasi als Vermittler bzw. Bot-
schafter zwischen Gott und den Menschen 54 .
Eine ähnlich bedeutende Stellung nimmt die Siebenschaft auch in der zarathustrischen Lehre
ein. Ahura Mazda hat engelhafte Gehilfen, die ihn umgeben. Die sieben obersten Engel hei-
ßen „Amesha Spentas“ 55 , unsterbliche Geister, denen bestimmte Kompetenzbereiche zugeteilt
sind. Die Amesha Spentas sind zum Teil alte Gottheiten, deren Zuständigkeitsbereiche nun
die sieben Erzengel übernommen haben. Diese Erzengel, die in seiner unmittelbaren Nähe
verweilen, heißen: „Die gute Gesinnung“ (Vohu Manah), „die Gerechtigkeit und Wahrheit“
oder „beste Frömmigkeit“ (Asha Vahista), „der göttliche Wille“ oder „gewünschte Herr-
schaft“ (Kshatra Vairya), „Demut und Frömmigkeit“ oder „heilige Ergebung“ (Armaiti), „die
Vollkommenheit“ oder „das Heil“ (Haurvatat), „die Unsterblichkeit“ (Ameretat), und „der
51 Ein wichtiger Unterschied ist jedoch der, dass in der yezidischen Version der Pakt nicht wie im Zoroastrismus
zwischen dem guten und bösen Geist geschlossen wird, sondern zwischen einem Hochgott und seinem Stellver-
treter auf Erden; vgl. Kreyenbroek, Das Wesen von Tausi Melek und sein theologischer Ursprung, abgedruckt
unter: http://www.yeziden.de/wesen_von_tausi_mele.0.html.
52 Zur Bedeutung der Perlen- und Weltei-Mythologie vgl. Müller 1967, S. 374 ff.
53 Die göttliche Siebenschaft wird unter anderem im Schwarzen Buch erwähnt. Danach sind die von Gott er-
schaffenen Engel folgende: Azrail (Engel Pfau), Dardail (Sheikh Hasan), Israfail (Sheikh Schems), Mikail
(Sheikh Abu-Bakr), Jibrail (Sejadin), Samnail (Nasir el-Din) und Nurail (Fekhr el-Din); vgl. Bittner 1913, S. 25
und 27.
54 Furlani 1940, S. 3.
55 Vgl. Dhalla 1963, S. 39 ff., 161 ff., 357 ff.; Hasenfratz 1992, S. 15.
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Gehorsam“ (Sraosha). Die Charakteristika dieser göttlichen Siebenschaft stellen quasi Ahura
Mazdas Tugenden dar, die sein Wesen bestimmen. Die Amesha Spentas sind unsterbliche,
unsichtbare und hilfsbereite Wesen, die zudem als barmherzige, weise und gerechte Herrscher
beschrieben werden. Sie thronen neben Ahura Mazda im Himmel und steigen von Zeit zu Zeit
auf die Erde herab, in die sieben Zonen, in die die Welt laut Avesta einst geteilt wurde. Von
dort aus herrschen sie über die Welt. In der zarathustrischen Schöpfungsgeschichte überneh-
men sie für jeweils eine der sieben Schöpfungen die Schutzherrschaft. Zu diesen Schöpfungen
gehören Himmel, Wasser, Erde, Feuer, ein Baum, ein Bulle und der erste Mensch auf Erden.
Vergleichbar mit dem yezidischen Glauben, dienen die Amesha Spentas als Mittler bzw. Bot-
schafter zwischen Ahura Mazda und seinen Anhängern.
Diese charakteristische Parallele der göttlichen Siebenschaft kann jedoch nur mit der Ein-
schränkung gelten, dass es in den meisten mesopotamischen Religionen eine Siebengottheit
gab, die vor dem Erscheinen Zarathustras Bestand hatte. Die sumerisch-babylonische Gruppe
der Siebengottheit („Sebuttu“) bestand sowohl aus bösen Dämonen, die den Menschen zu
vernichten suchten, als auch aus guten Wesen, die den Menschen mit ihrem weisen Rat zur
Seite standen. In der babylonischen Lehre etwa wurden diese Götter während des ersten Jahr-
tausends vor Christus mit den sieben großen Göttern des Pantheons identifiziert, denen die
wichtigsten Himmelskörper zugeordnet wurden.
4.3.2. Andere Texte
Eingangs dieses Kapitels habe ich darauf hingewiesen, dass die Gegner der These vom za-
rathustrischen Ursprung des Yezidentums häufig noch die These ins Feld führen, der Name
„Zarathustra“ bzw. die mythologische Figur des iranischen Propheten tauche in keiner yezidi-
schen Quelle auf. Dem muss jedoch mit Nachdruck widersprochen werden: Es gibt neben
einem ausschließlich Zarathustra gewidmeten Qewl noch andere Texte, in denen der besagte
Prediger namentlich erwähnt wird. Diese Quellentexte sollen zunächst angeführt und im An-
schluss daran in den Kontext der yezidischen Mythologie eingeordnet werden. Den Anfang
bildet der „Qewlê Zerdeşt“, der allerdings wegen Platzmangels nicht vollständig abgelichtet
werden kann; die Exzerpte konzentrieren sich daher auf die für den Untersuchungsgegenstand
wichtigen Passagen.
4.3.2.1. Qewlê Zerdeşt 56 - Hymne des Zarathustra 57
Rêya rastiyê li ber xwe danî Er beschritt den rechten Pfad,
Xwedê û xwedanan jêre kir rêzanî Gott und die Götter wurden zu seinen Wegweisern,
Zerdeşt sekinî li berê banî Zarathustra hielt sodann auf der obersten Stufe 58 .
Got ya xwedê tû î rehmanî Und er sprach: „O Herr, du bist die Barmherzigkeit,
Destê min bigihîne deman û dengê lass mich zu Zeit und Ruhm gelangen,
Tu me azad bikî ji ezab û astengê befreie mich von Leid und Kummer.“
Padşayê 59 minî rehman e Barmherzig ist mein König.
Horiya hilandin text û dan e Jungfrauen 60 ? knieten vor ihm [Zarathustra] nieder.
Li Zerdeşt gur kirin mom û çiran e Um Zarathustra entfachten sie Kerzen und Lampen.
56 Ein vollständiger Abdruck des Textes findet sich bei „Unbekannt“ 2002, S. 142 ff.
57 Aus dem Kurdischen übersetzt von Irfan und Serhat Ortac.
58 Gemeint ist: Zarathustra stand vor dem Himmelsthron.
59 Der Terminus „Padşa“ wird als Synonym für „Gott“ verwendet.
60 Gemeint sind die Jungfrauen im Paradies, die engelartige Züge tragen.
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Zerdeşt got ya xwedê tu xwedanî Zarathustra sprach: „O Herr, du bist der Schöpfer,
Tu laiyqê medh û sinanî Du bist würdig des Lobes und der Huldigung,
Tu kesê bê kesanî Du bist der Angehörige der Einsamen 61 ,
Tu mefera bê meferanî Du bist der Schutz der Schutzlosen,
Tu xwediyê neçar û bê çareyî Du bist der Patron der Schutzlosen und Ausweglosen,
Tu cebarê 62 şikestiyayî Du bist der Meister der Zerbrochenen,
Tu hekîmê kul û derdayî Du bist der Heiler von Kummer und Sorgen.“
Zerdeşt bi sitara ji bê xwe naskirî Zarathustra ist der Beschützer der, welche sich selbst erkennen
mögen.
Bi şev û rojê difikirî Er hat Tag und Nacht gegrübelt.
Ya xwedayê minî O, du bist mein Herr,
Ji ewil heta axirî vom Anbeginn bis zum Ende aller Zeiten 63 .
Xwedayê min î Cebar e Mein Herr ist der Allmächtige,
Rêya baweriyê ji Zerdeşt re kiribû ferwar e Er hat Zarathustra den Weg des Glaubens geebnet.
(...)
Şade û baweriya min ew e Meine Überzeugung und mein Glaube ist dies:
Ya xwedê te buhûşt çêkir O Herr, du hast das Paradies geschaffen,
Dojeh li ber ewiran de und daneben hast du die Hölle gesetzt,
Ji bo giyana nezan û xafila für die Leichname der Unwissenden und Unachtsamen.
Şade û baweriya min ew e Meine Überzeugung und mein Glaube ist dies:
Zerdeşt bi şev û rojê xwe naskir Zarathustra hat sich mit Tag und Nacht identifiziert.
Canê me ji destê 64 kafir û zalima azad kir Er hat unseren Leib vom Joch der Ungläubigen und Tyrannen
befreit.
Padşahê min î dilovan e Mein König ist herzlich.
Ewî sebir ji Zerdeşt re kiribû tixûb e Er hat für Zarathustra die Geduld als Maßstab gesetzt 65 .
Bi şev û rojê li ber nûra sibê kiribû sicûd e Zarathustra hat Tag und Nacht im Glanze der Morgendämme-
rung seine Gebete verrichtet.
Bi şev û rojê sicûde kirî Er betet Tag und Nacht.
Rengê ezmanan pê xemilî Der Himmel ist dadurch geschmückt worden.
(...)
Sitara min ji wê eynetê Mein Schutz kommt von dieser Hoffnung.
Ez li ber nûra xwedê dikim xilmetê Ich diene Gott im Angesicht seines Glanzes,
Da ezdanê min azad bike dadê roja axretê damit mein Gott meine Seele am Jenseitstage befreien möge.
Tirsa min ji dada axretê heye Dennoch habe ich Angst vor diesem Jenseitstage.
Me li nefsa xwe kiribû tobe ye Wir haben unseren Begierden abgeschworen.
Zerdeşt got min dît, bi herdû çava Zarathustra sprach: „Ich habe es gesehen, mit beiden Augen.“
(...)
Ji sed hezar rastî Von hunderttausend Wahrheiten
Yek rastî maye ist eine wahre geblieben
Zerdeşt got ez ji wê dilbirîn im Zarathustra sprach: „Ich bin ihretwegen niedergeschlagen.
Ez çi rastiya di wê bedîlê de nabîn im Ich sehe keine Wahrheit, die dieser Epoche innewohnt.
Ez bang û hewara bi xwedayê xwe digihîn im Ich sende meine Hilferufe und Schreie an meinen Herrn.“
(...)
Bedîl hatin û bihûrîn Epochen kamen und vergingen.
Xwedanîman û xwedanşeref kewgîrîn Die Gottgläubigen und die Gottehrerbietenden ?
Zerdeşt bi şev û rojê difikirî Zarathustra sinnte Tag und Nacht,
Xwe ji agirê xezebê dûr kirî entfernte sich vom Feuer der Bosheit.
61 Gemeint ist: Zarathustra ist für diejenigen da, die niemanden haben.
62 Wörtlich: Der Allmächtige.
63 Wörtlich: Von der Urzeit bis ans Weltende.
64 Wörtlich: Von der Hand der Ungläubigen und Tyrannen befreit.
65 Gemeint ist: Zarathustra besitzt eine grenzenlose Geduld.
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Zerdeşt fikirî, fikir da ser xeyal e Zarathustra dachte nach, dachte über seine Tagträume nach.
Bi şevê nekir xew, bi rojê ne dixwar e Nachts blieb er ohne Schlaf, Tags ohne Essen.
Kul û xema min ew dîndar e Diese Religion bereitet mir Leid und Kummer.
Zerdeşt got ya xwedayê min Zarathustra sprach: „O mein Herr,
Ez ji te bi hîvîm e ich erhoffe von dir,
Ez we bedîlê bi çavê xwe nebîn im dass ich diese Epoche mit meinen Augen nicht sehen möge.“
(...)
Xweyîesla cih veguhast in Die Edlen 66 haben ihren Platz gewechselt,
Xweyîesla xwe ji agirê xezebê ne parastin sie haben sich vor dem Feuer der Bosheit nicht bewahrt.
Bêesla xwe ji nedîtina ne parastin Die Unedlen haben sich vor den Unbeholfenen 67 nicht ge-
schützt,
Gotinê ne rastî veguhastin Unwahrheiten wurden verbreitet.
Xwe ji agirê xezebê ne parastin Sie haben sich vor dem Feuer der Bosheit nicht geschützt.
Zerdeşt got ji nezana were axret nîn e Zarathustra sprach zu den Unwissenden: „Für euch gibt es
kein Jenseits.”
Ji ser ve sipîne di dilê wan de xezeb û kîn e Sodann wurden sie bleich und es wohnt Grimm und Hass in
ihren Herzen.
Cihê wan li ba meleke dojê jî nîn e Für sie gibt es auch keinen Platz beim Engel der Hölle 68 .
Ewanin li ber geliyê waweylê ve dilezîn e Diese gehen rasch durch das Tal der Wehklagen.
Zerdeşt got ên bedîla nehsedê agir e Zarathustra sprach: „Diese Epoche hat 900 Feuer.
Xezebê li wan wesilê li wan bû hizn û girîn e Grimm wird ihnen [den Unedlen] zuteil werden, Trauer und
Weinen hat sie ereilt.
Li xweyîesla bû şahî û şewq e Um die Edlen breitete sich Freude und Licht aus.“
Bêesil di heybeta xwedê kewgîrîn Die Unedlen haben die Erhabenheit Gottes durchlöchert.
Padşayê min î xefûr e Mein König ist barmherzig,
Ji ba hatiye ew destûr e von ihm kam dieser Segen,
Nezîk bû axret û îman e es nahen sich Jenseits und Glaube 69 .
Ji bêîmanan re bûye dir e Für die Ungläubigen ist der Weg zur Schneide geworden.
Zerdeşt got min bawerî bi ezdanê xwe anî Zarathustra sprach: „Ich habe [euch] den Glauben mithilfe
meines Gottes dargebracht,
Min libasê sipî hilanî ich habe das weiße Kleid beiseite gelegt,
Min cîhan terk kir rêya axretê li pêşiya xwe danî ich habe mit der Welt abgeschlossen und mir den Weg ins
Jenseits auferlegt.“
4.3.2.2. Qewlê Pîrê Sîba 70
Kember anîn û ristin Sie haben den Gürtel geholt und umwickelt.
Ji 72 mileta diparastin Er wurde von 72 Völkern beschützt.
Navê Zerdeşt cara digerînîn [Einige] Mal tragen sie den Namen Zarathustras.
Lê gerandin sê cara Um ihn [Zarathustra] haben sie ihn [Gürtel] drei mal gewi-
ckelt,
Ji bo fikir û raman dost û yara 71 für die Gedanken und Ideen der Freunde,
Peyv û dîtîn niyet û kara für das Wort und die Erscheinung, für die Absicht und den
Nutzen.
66 Wörtlich: von vornehmer Abstammung.
67 Unbeholfenheit in diesem Zusammenhang meint Unwissenheit bzw. Unerfahrenheit.
68 Diese Passage mag vielleicht etwas verwundern, weil die meisten Yeziden davon ausgehen, dass Melek Taus
durch seine Tränen in der Hölle das komplette Höllenfeuer gelöscht hätte und die Hölle als Institution der Be-
strafung nicht mehr existierte; diese Vorstellung ist aber nicht bei allen Yeziden vorherrschend; vgl. Müller
1967, S. 164 f.
69 Gemeint ist: Der Glaube wird erst im Jenseits voll sichtbar.
70 Ein vollständiger Abdruck des Textes findet sich bei „Unbekannt“ 2002, S. 90 ff., hier S. 94 oder auf
www.lalish.com/de_index.html.
71 Die Wörter „dost“ und „yar“ bedeuten beide „Freund“.
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Pîrê Sîba rihê xwe Pir Sîba hat seine Seele
Û sira 72 xwe dide Zerdeşt und seine Gabe an Zarathustra weiter gegeben.
Û pîrê wî ye Zerdeşt şandiye Und sein Pir 73 hat Zarathustra niedergeschickt.
Kizilhan führt eine weitere Quelle an, in der – nach Auskunft des Autors – Zarathustra als
„Zêrbab“ („goldener Vater“) bezeichnet wird:
„(...) Der Sheikh des Lichtes ist Zêrbab.
Sheikh Schems hat die Tür geöffnet.
Wache auf vom dunklen Schlaf.
Opfere deine Hände und Augen.
Für deinen Lehrer Zêrbab.“ 74
Schließlich erwähnt Emir Muawiya noch ein Gebet, in dem es heißt:
„Oh Allmächtiger, der einzige Gott,
Schöpfer des Himmels und der Erden,
der DU nährest Mensch und Tier,
der DU uns Nahrung gibst neben allem anderen,
Einziger Gott. DU bist der Wahrhaftige.
DU bist das einzige Licht.
DU hast Taus Malak geschaffen aus DEINEM eigenen Feuer;
DU hast uns Zarathustra als Ratgeber gegeben.
Wir danken Dir,
daß DU uns erschaffen hast,
das Volk der Azdai.“ 75
Die yezidische „Hymne des Zarathustra“ sowie die weiteren Quellen führen uns vor Augen,
dass der ostiranische Prophet sehr wohl ein Begriff auch in der yezidischen Mythologie ist.
Zarathustra wird zwar in diesen Texten nicht als „Religionsstifter“ im eigentlichen Sinne be-
schrieben (insofern ist den Kritikern Recht zu geben), allerdings wird mehr als deutlich, dass
Zarathustra auch für die Yeziden eine Art „Gesandter Gottes“ ist, der jenem den Weg des
Glaubens geebnet habe; im „Qewlê Pîrê Sîba“ steht sogar explizit, dass Gott Zarathustra (auf
die Erde) niedergeschickt habe. So ist es nicht verwunderlich, dass Zarathustra nach der auf
ihn ausgelobten Hymne vor dem Gottesthron im Himmel steht und seinem Gott huldigt
(„Zerdeşt sekinî li berê banî“). Zarathustra preist seinen Schöpfer als den einzigen, wahren
und allmächtigen Herrscher, von dem nur Gutes und Erfreuliches komme. Dieses Gottesbild
deckt sich vollkommen mit der Lehre Zarathustras, die Ahura Mazda als den höchsten, om-
nipräsenten und omnipotenten Gott betrachtet. Dennoch gibt es Schlechtes auf der Welt, was
Zarathustra dazu veranlasst, Hilferufe und Schreie an seinen Herrn zu adressieren, mit der
Bitte, der weltlichen Schlechtigkeit Abhilfe zu leisten. Wir sehen also einen frommen, grü-
belnden und stets betenden Zarathustra, der die Bosheit der Welt mit Gottes Hilfe revidieren
möchte, notfalls auch kraft der von diesem geschaffenen Hölle („Dojeh li ber ewiran de“). Die
Ausführungen über die „Unwissenden“ und „Unbeholfenen“ bestätigen zudem, was auch
72 Wörtlich: Geheimnis.
73 Der Begriff „Pîr“, also „Pîrê Pîr“, kann in diesem Kontext entweder „Melek Taus“ oder „Gott“ bedeuten.
74 Kizilhan 1997, S. 40; leider wird nicht erwähnt, woher dieser Auszug stammt und ob er ggfs. aus einem yezi-
dischen heiligen Text exzerpiert wurde.
75 Al-Yazidi 1990, S. 7.
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schon im antagonistischen Weltbild der zarathustrischen Lehre angelegt ist: der, welcher sich
nicht für das Gute, und damit für Gottes Werk entscheidet, der wird mit harten Konsequenten
rechnen müssen (für den ist sogar kein Platz mehr in der Hölle vorhanden).
Interessant ist auch der Hinweis darauf, dass der „Weg“ (möglicherweise „der Weg ins Jen-
seits“) für den „Ungläubigen“ zur Schneide würde („Ji bêîmanan re bûye dir e“). Dies erinnert
sehr stark an die „Cinvat“-Brücke, an der das zoroastrische „Totengericht“ abgehalten wird
und für die Ungläubigen so rasiermesserscharf ist, dass diese beim Versuch, die Brücke zu
überqueren, abrutschen und in ein Meer von Flammen hinabfallen. Die „Epoche“ oder „Zeit“,
die Zarathustra Kopfzerbrechen bereitet, weil sie offenbar das Synonym der Bosheit schlecht-
hin darstellt, erinnert an die Lebens- und Zeitumstände des persischen Predigers: Dieser hatte
sich Zeit seines Lebens gegen die blutigen Tieropfer, die ins Unermessliche gestiegenen
Saufgelage und den allgemeinen Sitten- und Werteverfall der ihn umgebenden Gesellschaft
gewandt. So ist denn auch sein Appell an Gott zu verstehen, er möge ihn vor dieser Epoche
schützen („Ez we bedîlê bi çavê xwe nebîn im“).
Natürlich dürfen die Informationen, die wir aus diesen religiösen Texten gewinnen können,
nicht als ein sicherer Beweis für eine definitive Verbindung zwischen Yezidentum und Zoro-
astrismus interpretiert werden. Die yezidischen heiligen Texte kennen neben den Zentralfigu-
ren der Religion noch zahlreiche andere mythische und mythologische Personen aus anderen
Glaubensrichtungen, darunter etwa Abraham („Ibrahîm Khelîl“) Moses („Mûsa“), Jesus
(„‛Isa“), Adam („Adem“) und Eva („Hawa“) usw 76 . Mit etwas Vorsicht kann gesagt werden,
dass die Übernahme fremder mythologischer Figuren aus anderen Religionen durchaus eine
lange Tradition bei den Yeziden genießt. Insofern ist die Erwähnung Zarathustras in den yezi-
dischen heiligen Texten an sich keine „revolutionäre“ Erkenntnisquelle. Andererseits bewei-
sen uns die zitierten Ausführungen, dass Zarathustra als Gesandter oder zumindest Helfer
Gottes betrachtet wird, und diese Vorstellung geht durchaus mit der zarathustrischen Lehre
konform.
4.4. Bestattung von Toten
Hinsichtlich der Bestattung von Toten weisen beide Religionen deutliche Unterschiede auf:
Bei den Yeziden 77 sind nach dem Tod eines Angehörigen bestimmte Sheikhs und Pirs für die
rituelle Waschung des Leichnams zuständig, der in ein weißes Tuch gehüllt wird. Der Jen-
seitsbruder oder die Jenseitsschwester müssen bei diesem Ritus und der anschließenden Beer-
digung anwesend sein. Der leblose Körper wird mit gekreuzten Armen und nach Osten ge-
richtet bestattet. Berat-Kugeln 78 werden in den Mund und auf den Körper des Verstorbenen
gelegt. Danach wird das Leichentuch zugenäht. Auf dem Friedhof wird der Leichnam mit
großen Steinen bedeckt, wobei in Kopfhöhe ein Loch freigelassen wird, damit die Seele prob-
lemlos das Grab verlassen kann. Anschließend wird das Grab mit Erde zugeschüttet. Nach
yezidischem Verständnis weiß der Tote bis zu diesem Zeitpunkt noch gar nicht, dass er tot ist.
Aus diesem Grund wird in Kopfhöhe ein Stein platziert. Nach der Beerdigungszeremonie,
wenn die Trauergäste das Grab verlassen haben, versucht der Tote aufzustehen, um ihnen zu
folgen. Er stößt mit seinem Kopf gegen den Stein und realisiert, dass er begraben wurde.
76 Zu den nicht-yezidischen Personen in der yezidischen Mythologie vgl. Kreyenbroek 1995, S. 116 ff.
77 Zu den Beerdigungszeremonien bei den Yeziden vgl. Dulz 2001, S. 52 f.; Empson 1928, S. 61 ff.; Stausberg
1997, S. 158; Menzel 1934, S. 1263.
78 Berat-Kugeln sind kleine, haselnussgroße Lehmkugeln vom dem Grabe Sheikh Adis in Lalish und Weihwas-
ser aus der Weißen Quelle („Kanîya Sipî“). Die Kugeln dienen als Glücksbringer, als Heilmittel und als letzte
Wegzehrung für den Sterbenden; vgl. Menzel 1934, S. 1263; Kreyenbroek 1995, S. 160.
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Nach dem Tod versucht man, durch das Traumorakel eines Priesters oder eines Kocheks die
Frage nach der Wiedergeburt der Seele des Toten zu lösen.
Das Feuer spielt für die Zoroastrier eine herausragende Rolle, es symbolisiert das Licht und
gilt als absolut rein, so wie auch die Erde, das Wasser und die Luft, die es ebenfalls reinzuhal-
ten gilt. Anlässlich dieses Reinheitsgebotes entwickelte sich auch der ungewöhnliche Toten-
kult der Zoroastrier 79 . Der Leichnam wurde nicht vergraben und nicht verbrannt, weil sonst
die Erde und das Feuer vielleicht verunreinigt wurden. Statt dessen wurden die Leichname auf
so genannten „Türmen des Schweigens“ 80 (unter freiem Himmel) abgelegt, wo sie bis auf die
Knochen von Raubvögeln gefressen wurden. Das ermöglichte es der als Feuer, Licht gedach-
ten Seele, sich mit ihrem Element, dem himmlischen Feuer, der Sonne, zu vereinigen 81 . Im
Anschluss an diese „Reinigung“ wurden die Gebeine in kleinen Felsnischen bestattet. Da die-
se Art der Bestattung in den 1970er Jahren aus hygienischen Gründen verboten wurde, bestat-
ten die Zoroastrier ihre Toten heutzutage in Betonsärgen auf dem Friedhof, um die Erde rein
zu halten.
4.5. Feuerkult
Es ist bereits an verschiedenen Stellen angeklungen, dass das Feuer in der zarathustrischen
Philosophie einen hohen Stellenwert besaß 82 . Die erste Lebenspflicht bestand in Reinigung,
Opfer und Gebet. Zarathustra duldete weder Tempel noch Götzen; Altäre wurden auf Hügeln,
in Palästen oder im Zentrum der Stadt errichtet. Auf diesen Altären wurden Feuer zu Ehren
Ahura Mazdas unterhalten, weshalb die Zarathustrier auch „Feueranbeter“ genannt wurden.
Auf die Frage Ahura Mazdas: „Wofür willst du dich entscheiden?“ – soll Zarathustra geant-
wortet haben: „Für dein Feuer!“ 83 Das Feuer ist Symbol der Wahrheit und Reinheit; die Ent-
scheidung Zarathustras für das Feuer ist das Symbol dafür, dass er der Feind der Lügner und
Freund der Wahrhaftigen sein will. Die Sonne, das ewige Feuer am Himmel, wurde ebenfalls
als Verkörperung Ahura Mazdas gesehen und daher auch verehrt. Eine vergleichbare Vereh-
rung der Sonne existiert auch im Yezidentum, wo die Sonne als Reflex göttlichen Lichtes
angesehen wird 84 . Die hohe Bedeutung des Feuers kommt auch in der zarathustrischen Schöp-
fungsgeschichte zum Ausdruck, in der das Feuer eines der sieben ersten Schöpfungen
darstellt 85 . Als die Zarathustrier im Zuge der Islamisierung von Persien nach Indien auswan-
derten, hatten sie ihr heiliges Feuer wohlbehalten in ihre neue Heimat gebracht und errichte-
ten sofort einen Tempel zur Aufbewahrung des Feuers. Das Feuer nimmt in allen zarathustri-
schen Ritualen einen prominenten Platz ein; ohne die Präsenz des Feuers kann kein Ritual
vollständig sein.
In der yezidischen Lehre gilt das Feuer ebenso als heiliges Element. Im religiösen Zentrum
der Yeziden, in Lalish, wird das Feuer an jedem Mittwoch entzündet. Nach der Überlieferung
hat Gott an einem Mittwoch Melek Taus erschaffen, weswegen auch der Mittwoch als heilig
gilt. Das Feuer wird weiterhin in jedem religiösen Familienhaus der Sheikhs und Pirs am
79 Vgl. Stausberg 2004, S. 447 ff.; Wedemeyer 1995, S. 149 f.
80 Die „Türme des Schweigens“ wurden an einsamen Plätzen errichtet und heißen „Dakhmas“. Männer und
Frauen wurden dabei auf unterschiedlichen Türmen ausgesetzt.
81 Hasenfratz 1992, S. 17.
82 Zum Feuerkult der Zarathustrier vgl. Stausberg 2004, S. 126 ff.; Boyce 1989, S. 68 ff.
83 Vgl. Yasna 43, 9.
84 Bei Sonnenaufgang wenden sich die Yeziden nach Osten und beten mit gekreuzten Armen; vgl. Dirr 1917/18,
S. 567.
85 Die anderen sechs Schöpfungen sind der Himmel, das Wasser, die Erde, ein Baum oder eine Pflanze, ein Bulle
und der erste Mensch; vgl. Kreyenbroek 1995, S. 57.
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Mittwoch entzündet. Ähnlich dem Zoroastrismus erinnert die Flamme an den Geist Gottes.
Nach yezidischem Verständnis verbrennt es am Tag des Jüngsten Gerichts alles Böse und
Unreine. Es reinigt sozusagen die Erde und verleiht ihr dadurch ihre frühere Reinheit. Aus
diesem Grund darf das Feuer weder verunreinigt noch „beschimpft“ werden 86 .
Das Feuerritual ist jedoch älter als das Feuer Ahura Mazdas; es ist allgemein anerkannt, dass
die Verehrung des Feuers bereits vor dem Wirken Zarathustras in den Iran und in Kurdistan
Einzug erhielt. Es repräsentierte das Himmelsauge oder das Gotteslicht bzw. Mithras Sonne
als Gegensatz zur Finsternis. Unter den Anhängern Zarathustras wurde das Feuer beispiels-
weise auch als der Gott „Atar“ („Sohn des Herren des Lichts“) verehrt 87 . Das wird wohl nicht
im Sinne Zarathustras gewesen sein, aber hier setzte sich der alte Volksglaube durch.
4.6. Priesterklasse
Einige Autoren gehen davon aus, dass die Priester (Pir) der Yeziden Nachfahren der za-
rathustrischen Magier seien 88 . Die Priesterklasse der zarathustrischen Magier stammte von
den Medern ab. Die Magier waren im Zuge der medischen Invasion gegen Mitte des 9. Jahr-
hunderts v. Chr. ins Land gekommen und gelangten durch ihr astrologisches und schamaniti-
sches Geschick zu Macht und Einfluss. Die Zugehörigkeit zu dieser Klasse war erblich be-
dingt. Neben religiösen Aufgaben waren die Magier auch für Erziehungs- und Verwaltungs-
angelegenheiten zuständig. Ihnen oblag – ähnlich der yezidischen Geistlichkeit – ein besonde-
res Geheimwissen, das mit einer professionell organisierten Priesterschaft verbunden wurde.
Einst musste jeder Zarathustrier ein Mitglied der Priesterklasse als seinen religiösen und spiri-
tuellen Mentor akzeptieren, dem jener Gehorsam schenkte und dessen Autorität zu der Akzep-
tanz seiner religiösen Unterweisung beitrug. Parallelen zum yezidischen Glauben, wo jedem
yezidischen Laien von Geburt an ein Pir zur Seite gestellt wird, sind unverkennbar. Die
Durchführung von religiösen Zeremonien oblag einzig und allein den Magiern; sie nahmen
sogar an der Krönung von Königen teil.
Der Vergleich zwischen den zarathustrischen Magiern und den yezidischen Pirs deutet darauf
hin, dass der Zoroastrismus auf die Entwicklung des Yezidentums einen nicht zu unterschät-
zenden Einfluss gehabt haben muss. Für eine solche Interpretation spricht auch die Tatsache,
dass die Pir-Klasse älter ist als die Sheikh-Klasse, die erst im Zuge des Wirkens Sheikh Adis
und seiner Nachfolger in das hierarchische System der Religionsgemeinschaft integriert wur-
de 89 . Kizilhan weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass alle Pirs kurdische Namen
trügen, während die Namen der Sheikhs allesamt arabischen Ursprungs seien. Für ihn ist das
ein Beweis dafür, dass die Klasse der Pirs schon vorher Bestand hatte und das Recht der reli-
giösen Unterweisung zunächst nur den Pirs oblag 90 . Bemerkenswert ist auch die Tatsache,
dass die yezidischen und zarathustrischen Priester sehr ähnlich aussehende weiße Trachten
tragen und eine ähnliche Kopfbedeckung verwenden.
86 Dirr 1917/18, S. 567.
87 Vgl. hierzu Dhalla 1963, S. 62 ff.
88 So Kizilhan 1997, S. 38; etwas vorsichtiger Kreyenbroek 1995, S. 60.
89 Da die yezidische Gesellschaft keine hochkomplexe Hierarchie besitzt (wie etwa die indische), empfiehlt es
sich, den Terminus der „Klasse“ gegenüber den der „Kaste“ vorzuziehen.
90 Kizilhan 1997, S. 111.
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4.7. Exklusivität und mangelnder Missionierungseifer
Bei einer komparatistischen Analyse beider Religionen darf ein Aspekt nicht außer Acht ge-
lassen werden, nämlich das exklusive Verständnis beider Glaubensrichtungen:
Die Zugehörigkeit zum yezidischen Glauben vollzieht sich mit der Geburt. Eine nachträgliche
Konversion ist nicht möglich und wird von den Glaubensangehörigen auch nicht akzeptiert.
Yezide ist man nur, wenn beide Elternteile Yeziden gewesen sind. Kinder aus Mischehen
werden nicht als Mitglieder der Gemeinschaft akzeptiert. Diese Abgrenzung gegenüber ande-
ren Glaubensangehörigen wird oftmals auf die Bedrohung seitens des Islam zurückgeführt,
die eine strenge Endogamie notwendig gemacht habe. Die Exklusivität, die dem yezidischen
Glauben innewohnt, ist jedoch nicht nur als evolutionsstrategische Maßnahme gegen die zahl-
reichen Islamisierungsversuche zu werten. Die yezidische Schöpfungsgeschichte liefert bei-
spielsweise eine theologische Legitimation für die Abgrenzung gegenüber Andersgläubigen:
Nach ihrem Selbstverständnis stammen Yeziden nicht aus der geschlechtlichen Verbindung
von Adam und Eva (Hawa), sondern nur von Adam ab 91 . Die Yeziden glauben, dass ihnen
daher eine einzigartige Stellung zukomme, die ihnen eine Vermischung mit Menschen aus
anderen Glaubensrichtungen verbiete 92 .
Andere Yeziden begründen die mangelnde Konversionsmöglichkeit mit einer weiteren Über-
lieferung: Nach yezidischem Verständnis wird jedem Kind unmittelbar nach der Geburt ein
Teil des Melek Taus eingepflanzt. Dadurch wird das Kind zu einem Teil des Engel Pfau. Ein
Andersgläubiger, der zum Yezidentum konvertieren möchte, könnte aber niemals die Segens-
kraft des Melek Taus erhalten. Daher sei ein Übertritt oder eine Missionierung schlichtweg
sinnlos 93 .
Eine vergleichbare religiös-soziale Exklusivität findet sich auch im Zoroastrismus. Die Zuge-
hörigkeit zum zarathustrischen Glauben vollzieht sich ebenfalls mit der Geburt; ein nachträg-
licher Übertritt ist auch hier nicht möglich. Die Nachfahren der Zarathustrier, die Parsen in
Indien, praktizieren dieses Gebot bis heute noch. Eine Heirat mit einem Andersgläubigen gilt
als Sünde 94 . Die Kinder aus Mischehen können daher nicht im Sinne des Zoroastrismus ge-
tauft werden. Das Ritual der Taufe, das „navjote“ („neue Geburt“) genannt wird und durch
das man vollwertiges Mitglied der religiösen Gemeinschaft wird, wird nur bei denjenigen
vollzogen, deren Eltern Parsen sind. Diese Endogamie führte zu einem demographischen
Rückgang der Parsen, wobei seit einigen Jahren gewisse Reformbestrebungen im Gange sind.
Einen ähnlichen Rückgang mussten auch die Yeziden verzeichnen, der nicht nur auf die
Zwangsislamisierung zurückzuführen ist, sondern auch auf die innerhalb der Klassen vorherr-
schenden, strengen Endogamie-Regeln. Dabei behaupten Yeziden wie Parsen, ihre Gemein-
schaft habe überhaupt nur dank solcher althergebrachter Gesetze in fremder bzw. feindlicher
Umgebung so viele Jahrhunderte überdauern und überleben können.
Hinter der Exklusivität der Zarathustrier und Yeziden steht die Überzeugung, dass ein Frem-
der sein Blut nicht ändern und den Glauben nicht auf die gleiche Art praktizieren könne. Es
91 Nach ihrem Verständnis stammen die Yeziden von einem Kind (Shahid ben Djar) bzw. einem Zwillingspaar,
das aus dem Samen Adams allein in einem 9 Monate lang verschlossen gehaltenen Krug entstand. Aus dem
Krug der mit Adam streitenden Eva sei dagegen nur Ungeziefer entsprungen; vgl. Düchting 2004, S. 630 ff.;
Kirchmair 1959, S. 164.
92 Menzel 1934, S. 1262.
93 Vgl. Othman 1999, S. 94.
94 Vgl. Dadrawala, Why Parsis discourage mixed marriages, abgedruckt unter: http://tenets.zoroastrianism.com/
discour33.html.
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besteht auch die auf historische Tatsachen gegründete geheime Furcht vor Fanatikern, die
Yeziden und Zarathustrier über Jahrhunderte hinweg unterdrückt und verfolgt haben.
4.8. Heilige Feste
4.8.1. Feste im Jahresverlauf
Die Yeziden begehen bis heute einige Feste 95 , die schon Zarathustra als obligatorische Zere-
monien für seine Anhänger festgelegt hatte 96 . Die sechs zarathustrischen Feste im Jahreskreis
werden „Gahanbar“ genannt. Jedes dieser Jahreszeitenfeste dauert heutzutage fünf Tage, wo-
bei der fünfte der jeweils wichtigste Festtag ist. Der letzte der sechs Feste „Hamaspath-
Maidhaya“ („der zwischen den Jahren liegende Zeitraum, auf den der Sommer folgt“) schließt
zugleich den Jahreskreis ab. Im einzelnen handelt es sich um folgende Feierlichkeiten 97 :
1. Maidhyoi-Zaremaya: Bei den Zarathustriern wird dieses Fest Mitte des Frühlings be-
gangen und ist dem Vieh gewidmet, das seine Jungen austrägt und einen Überfluss an
Milch produziert. Bei den Yeziden wird das Fest Mitte April begangen. Die Yeziden
nennen es „Bêlinde“ oder „Cejne Ser Salê“ („Beginn des Jahres“). Am vorhergehen-
den Tag wird im Andenken an die Toten ein Tier geschlachtet oder zumindest Fleisch
gekauft. In Begleitung von Qewwals besuchen Angehörige die Gräber ihrer Toten und
legen Essen auf ihre Gräber. Man erinnert sich der guten Taten der Verstorbenen und
kehrt am Nachmittag wieder zurück. Das Essen wird später an die Armen verteilt.
2. Maidhyoi-Shema: Zarathustrier wie Yeziden feiern dieses Fest Mitte des Sommers. Im
zarathustrischen Kalender markiert es den Beginn der Erntezeit.
3. Paitish-Hahya: Zarathustrier feiern dieses Fest zum Ende der Erntezeit Mitte Septem-
ber. Das Erntefest, das von Yeziden Ende August begangen wird, ist ein Fest zu Ehren
des Heiligen Mahmad Rashan, der als Beschützer der Ernte und besonders des Regens
gilt. Im Sheikhan-Bezirk wird das „Sommerfest“, das unter dem Namen „Ida Havin“
oder „Cileye Havinan“ bekannt ist, als Ende der vierzigtätigen Fastenperiode im Hei-
ligtum von Sheikh Adi gefeiert.
4. Ayahrema: Dieses Fest wird von Zarathustriern Mitte Oktober gefeiert und gilt als
Fest der „Vieh-Befruchtung“ vor dem Einbruch des Winters. Das Fest der Herde, das
die Yeziden am Ende des Frühlings begehen, ist zwei Heiligen gewidmet: zum einen
Mem-i Sivan, der als Beschützer der Schafe gilt und zum anderen Gawanê Zersan, der
als Beschützer der Kühe angesehen wird.
5. Maidhyairya: Zarathustrier begehen dieses Fest Mitte des Winters; Yeziden Anfang
Oktober sieben Tage lang unter dem Namen „Cema Sheikh Adi“. Dieses Fest, das den
Rahmen mehrerer Riten und Zeremonien bildet und dem yezidischen Hauptheiligen
Sheikh Adi gewidmet ist, stellt eines der zentralen Ereignisse der yezidischen Religion
dar. Die jährliche Wallfahrt zu diesem spektakulären Fest gilt als eine wichtige religi-
öse Pflicht eines jeden Yeziden.
95 Zu den Festen bei den Yeziden vgl. Düchting 2004, S. 527 ff.; Kizilhan 1997, S. 87 ff.; Kreyenbroek 1995, S.
150 ff.; Müller 1967, S. 175 ff.; Stausberg 1997, S. 158 ff.
96 Zu den Festen bei den Zarathustriern eingehend Stausberg 2004, S. 484 ff.
97 Vgl. Kleinert 1993, S. 225; Othman, Die Yeziden vor Sheihk-Adi, abgedruckt unter: http://www.yeziden.de/ye
ziden_sheihk_adi.0.html.
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6. Hamaspath-Maidhaya: Dieses Fest wird von Zarathustriern zum Ende des Frühlings
gefeiert und markiert das Ende des alten und den Beginn des neuen Jahres. Nach dem
Avesta ist es die Zeit, alles „wohl zu ordnen“ und für das neue Jahr vorzubereiten. Ye-
ziden begehen das Fest Ende Dezember unter dem Namen Bêlinde. Christen in Kur-
distan feiern dasselbe Fest unter dem Namen „Bialde“. Während des yezidischen Fes-
tes wird Brot gebacken und an die Armen verteilt oder den Nachbarn übergeben. In
einigen Regionen werden in das Brot Rosinen eingebacken, die demjenigen, der sie
findet, Glück bescheren sollen.
Diese Parallelen hinsichtlich der religiösen Feierlichkeiten verdeutlichen, dass zumindest eine
deutliche (gegenseitige) Einflussnahme beider Religionen in der Vergangenheit stattgefunden
haben muss. Dennoch muss man mit etwaigen Rückschlüssen vorsichtig sein, zumal viele
Religionen, die auf iranischem und mesopotamischem Gebiet entstanden sind, deutliche Ge-
meinsamkeiten in ihren Festen, Riten und Traditionen aufweisen. Einige der oben genannten
Feste enthalten Elemente der uralten Naturreligionen, wie etwa das unter Punkt eins aufge-
führte Fest „Cejne Ser Salê“, das aus vorzarathustrischer Zeit stammt und von sehr vielen
altorientalischen Völkern und Volksgruppen gefeiert wurde.
4.8.2. Neujahrsfest
Obwohl das Neujahrsfest „Nou Roz“ (oder „Newroz“) im Westen (Kurdistan) der „iranischen
Welt“ ebenso gefeiert wird wie im Osten (Zentralasien), zeigt eine komparatistische Analyse,
dass Zarathustrier und Yeziden viele Neujahrsfeierlichkeiten fast identisch vollführen.
Das Neujahrsfest steht heutzutage in Iran im Zeichen der Feier von Zarathustras Geburtstag
und zu diesem Anlass werden feierliche Zeremonien durchgeführt 98 . Einen ersten Höhepunkt
erreichen die Feierlichkeiten in der Nacht auf den letzten Mittwoch vor Neujahr, den so ge-
nannten „roten“ oder „festlichen“ Mittwoch, „čahār šanbe[-e] suri“ (Chahar Shanbeh Soori) 99 ,
wenn man Feuer in den Gärten und Höfen oder auf den Dächern und öffentlichen Plätzen an-
zündet. Manche dieser Feuer brennen mehrere Meter hoch. Daneben lässt man kleinere Feuer
brennen, weil die Gläubigen in dieser Nacht einmal über ein Feuer springen und dabei „Sork-
hi-e to az man, zardi-e man az to“ („Das Rot des Feuers ist meines, meine Blässe deines“)
rufen. Es ist die Bitte um den Tausch der eigenen Blässe, die für Krankheit und Unheil steht,
mit dem Rot des Lebens und der Kraft (Wärme) des Guten aus dem Feuer. Dieser Praxis wird
daher eine magische Wirkung zugeschrieben. Das Feuerhüpfen war in den älteren zarathustri-
schen Siedlungsgebieten jedoch unbekannt, und einzelne konservative Familien straften diese
Praxis gezielt durch Missachtung, weil man darin Respektlosigkeit gegenüber dem Feuer sah.
Auch islamische Autoritäten störten sich an dieser Praxis, die als „unislamisch“ und „aber-
gläubisch“ gebrandmarkt und weitgehend verboten wurde. Erst in den 1990er Jahren wurden
die Feierlichkeiten des letzten Mittwochs vor Neujahr in Iran wieder zugelassen 100 .
98 Zu den zarathustrischen Neujahrsfeierlichkeiten vgl. Stausberg 2004, S. 508 ff.; Boyce 1989, S. 164 ff., 227 ff.
99 Zum zarathustrischen „roten“ Mittwoch vgl. z.B. Price, Chahar-Shanbeh Soori – The Fire Festival, abgedruckt
unter: http://www.iranchamber.com/culture/articles/festival_of_fire.php.
100 Vgl. Sanasarian 2000, S. 157: „In 1993 and 1994, the Zoroastrian [sic!] festival of Chaharshanbeh Soori was
interrupted by security forces (…) The celebrations were allowed for the first time since the revolution in 1992
but, in 1993, authorities said it took place during the period of mourning for Imam Ali; hundreds who did take
part were detained and released later.” Die Genehmigung zu den Feierlichkeiten ist erst 1999 wieder erteilt wor-
den.
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Ebenfalls am Vorabend zum letzten Mittwoch vor Nou Ruz verkleiden sich die Kinder, die
sodann mit einer leeren Schale und einem Löffel an die Türen der Nachbarn klopfen und um
kleine Geschenke bitten 101 . Man darf die Kinder nicht abweisen, und die Schüsseln füllen sich
mit Nüssen, Pistazien, getrockneten Früchten und anderem Obst.
Ein zentraler Bestandteil aller Neujahrstische sind gekochte Eier, und zwar unbemalte und
bemalte. In zarathustrischen Kontexten kann das Ei entweder als Symbol für den Wohltätigen
Unsterblichen Vohu Manah oder als Repräsentant für den Menschen bzw. den Gott Ahura
Mazda verstanden werden 102 . Weiterhin als unerlässlich gelten nach Möglichkeit rote oder
weiße Blumen, die u.a. an die Hauseingänge angebracht werden. Vor dem Fest müssen die
Häuser gereinigt und unnötiger Krempel entfernt werden. Während des Neujahrsfestes muss
in allen Zimmer Licht brennen. Am Neujahrstag besuchen alle Zarathustrier den Friedhof
(früher die Aussetzungsstelle). Dort betet man für die Toten und begibt sich im Anschluss
daran zu den „guten“ Orten (lokale Feuertempel) 103 .
Das Carshema Sor („roter Mittwoch“), das Melek Taus gewidmet ist, wird am ersten Mitt-
woch im April gefeiert und gilt als eines der heiligsten Feste der Yeziden 104 . Wie die Za-
rathustrier schmücken die Yeziden im Vorfeld der Feierlichkeiten ihre Häuser mit verschie-
denfarbigen Blumen und bemalen ebenfalls Eier mit unterschiedlichen Farben. Die Kinder
gehen auch hier von Haus zu Haus und bekommen bunte Eier geschenkt sowie Früchte und
Süßigkeiten. Die Gläubigen besuchen die Gräber ihrer Verstorbenen und hinterlassen Essen
auf deren Grabsteinen. Man steigt auf die Hausdächer, zündet ein Feuer an und singt und
springt, genauso wie es bei den Zarathustriern seit jeher Sitte ist. All diese rituellen Schnitt-
punkt führen uns vor Augen, dass sich die Wege der Yeziden und Zarathustra-Anhänger im
Laufe der Religionsgeschichte an verschiedenen Stellen gekreuzt haben müssen.
Das Charshanbeh Soori ist definitiv alt-iranischen Ursprungs und geht weit zurück in die Zeit
von 1700 v. Chr., also bis in die Anfänge der zarathustrischen Lehre. Es ist unwahrscheinlich,
dass das Fest vor dem Auftreten und Wirken Zarathustras im iranischen Raum bekannt war,
da das Feuerhüpfen als „Prozess“ der Reinigung mittels Feuer sehr bezeichnend für die za-
rathustrische Lehre ist. Die Yeziden haben dieses Fest aller Wahrscheinlichkeit nach über-
nommen und mit anderen Elementen verbunden. Daher lässt sich auch die Tatsache erklären,
dass Zarathustrier das Charshanbeh Soori am letzten Mittwoch vor Neujahr, also vor dem 21.
März feiern, während die Yeziden ihr Carshema Sor erst im April begehen. Im Laufe der Zeit
ist es wohl zu einer Verschmelzung mit anderen Zeremonien, und damit zu einer zeitlichen
Verschiebung gekommen. Möglicherweise hat die yezidische Religionsgemeinschaft das
Charshanbeh Soori und das dreizehn Tage nach Nou Roz stattfindende „Sizdah Bedar“ der
Zarathustrier miteinander verbunden 105 .
Allerdings muss man in diesem Kontext berücksichtigen, dass die Yeziden gewisse Elemente
des Neujahrsfestes kennen, die den Zarathustriern fremd sind: Die Yeziden glauben z.B. dar-
an, dass am Neujahrstag eine Ratsversammlung von Gott und seinen Untergebenen stattfindet,
um die Geschicke des kommenden Jahres festzulegen. Dieselbe Anschauung finden wir auch
bei den Babyloniern, die glaubten, dass der Herr-Gott und die Götter über Himmel und Erde
101 Vgl. www.oshihan.org/Pages/NoroozE.htm.
102 Stausberg 2004, S. 514.
103 Stausberg 2004, S. 517.
104 Vgl. Dulz 2001, S. 42 f.; Kreyenbroek 1995, S. 151.
105 Beim „Sizdeh Bedar“ gehen alle Leute raus ins Grüne zum Mittagessen und Spazieren gehen, um wegen der
Unglückszahl „13“ den Tag nicht zu Hause verbringen zu müssen.
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in einer Runde zusammen säßen und das Schicksal der Zukunft bestimmten 106 . Das Avesta
erwähnt dagegen nur eine einzige Versammlung der himmlischen Götter, in der Ahura Mazda
dem Yima (mythischer König) die bevorstehende Vernichtung der Erde durch einen strengen
Winter ankündigt 107 . Auf die Parallelen der Neujahrsfeierlichkeiten der Yeziden und Babylo-
nier wird unten noch ausführlicher zu sprechen sein 108 .
4.9. Diesseits- und Jenseitsvorstellungen
Hinsichtlich der Diesseits- und Jenseitsvorstellungen beider Religionen 109 lassen sich eben-
falls Gemeinsamkeiten aufzeigen, aber ebenso gewichtige Unterschiede. Othman weist zum
Beispiel darauf hin, dass das Leben bei den Yeziden wegen des Glaubens an die Wiedergeburt
kreisförmig verlaufe, während es bei den Zarathustriern an einem Punkt beginne und horizon-
tal unendlich weiter verlaufe 110 .
Die Yeziden glauben an die Unsterblichkeit der Seele und an ein Leben jenseits des Grabes.
Der Mensch ist frei geboren und genießt daher volle Entscheidungsfreiheit hinsichtlich seines
irdischen Handelns. Er ist gut, wenn er Gutes denkt, Gutes redet und Gutes tut. Ein guter
Mensch hat eine reine Seele und kann in den Himmel aufgenommen werden. Hat er sich je-
doch schlecht oder böse verhalten, muss er solange im Kreis der Wiedergeburten verharren,
bis er die Wahrheit und den richtigen Weg für sich gefunden hat. Der Reinkarnationsprozess
reinigt also die Seele, die solange in einem menschlichen Körper wiedergeboren wird, bis sie
die endgültige Reinheit erlangt hat.
Zarathustra glaubte ebenfalls an die Unsterblichkeit der Seele und an ein Leben nach dem
Tode, nicht aber an eine dem Yezidentum vergleichbare Metempsychose. Nach dem Tod
bleibt die Seele drei Nächte lang in der Nähe ihres toten Körpers. Dann wird sie von einer
schönen Jungfrau zur „Cinvat“-Brücke („Brücke der Trennung“) geleitet. Die Mitte der Brü-
cke ist wie die Klinge eines Schwertes. Für die Gerechten steht die Klinge waagrecht und ist
15 Speerlängen breit. So gelangen die Gerechten problemlos über die Brücke ins Paradies vor
den Thron Ahura Mazdas. Für die Seelen der bösen Menschen steht die Schwert-Brücke senk-
recht nach oben und ist messerscharf; die Bösen stürzen deshalb in die Hölle – oder in minder
schweren Fällen in eine Art Fegefeuer. Hier liegt ein Unterschied zum Yezidentum: Da das
Höllenfeuer durch die Tränen des Melek Taus ausgelöscht worden ist, existieren nach yezidi-
schem Glauben weder die Hölle noch entsprechende Höllenstrafen.
Hinsichtlich der Vorstellungen über die Eigenverantwortlichkeit des Menschen auf Erden sind
beide Religionen sich dennoch ähnlich. Zarathustrier glauben wie die Yeziden, dass jeder
Mensch für seine Taten selbst verantwortlich sei. Der Mensch ist frei geboren und kann frei
entscheiden. Für jeden einzelnen Menschen wird das Gute und Böse seiner Gedanken, Worte
und Taten gegeneiner abgerechnet. Diese „Offenlegung“ bzw. „Abrechnung“ geschieht in
dem Gericht, in dem Ahura Mazda das Amt des Gerichtsherrn und Zarathustra das des Rich-
ters innehat. Eine vergleichbare Rechtfertigung vor der obersten göttlichen Autorität muss der
Mensch auch nach einer yezidischen Überlieferung ableisten 111 : Unmittelbar nach dem Be-
106 Vgl. Brockelmann 1901, S. 389 f.; Kizilhan 1997, S. 91 f.
107 Vgl. Vendidad 2, 21.
108 Siehe unten unter Punkt 5.8.
109 Zur Jenseitsvorstellung der Yeziden vgl. Düchting 2004, S. 638 ff.; zur Jenseitsvorstellung Zarathustras vgl.
Hinz 1961, S. 91 ff.; Hasenfratz 1992, S. 17 f.
110 Othman, Die Yeziden vor Sheihk-Adi, abgedruckt unter: http://www.yeziden.de/yeziden_sheihk_adi.0.html.
111 Vgl. Dirr 1917/18, S. 570.
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gräbnis erscheint bei dem Verstorbenen der Melek Taus und fordert Rechenschaft über die
Taten, die jener während seines Daseins auf der Erde begangen hat. Der Tote zählt dann alle
seine guten und schlechten Handlungen auf. Diese gegenseitige „Abrechnung“ entscheidet –
ähnlich wie im Zoroastrismus – über das weitere Schicksal der Seele.
4.10. Gebetsriten
Wenn man die Gebetsriten der Yeziden und Zarathustrier näher betrachtet, stellt man auch
hier einige interessante Berührungspunkte fest: Die Yeziden praktizieren wie die Moslems
fünf Gebete, von denen diejenigen bei Sonnenauf- und Sonnenuntergang die wichtigsten
sind 112 . Diese stammen vom Zoroastrismus, waren aber ursprünglich dem Sonnengott Mithra
und nicht Zarathustra gewidmet 113 . Alle Gebete der Yeziden, die entweder an Gott oder die
Engel adressiert sind 114 , vollziehen sich nach dem gleichen Ritus: Vor dem Gebet soll man
sich gründlich die Hände und das Gesicht waschen; dann wendet man sich stehend mit dem
Gesicht zur Sonne, kreuzt beide Arme über der Brust und verrichtet das Gebet. Die Gebete
der Yeziden werden deshalb in Richtung zur Sonne verrichtet, weil man glaubt, der heilige
Sheikh Schems, die Verkörperung der Sonne, werde die Gebete auffangen und zum Throne
Gottes im Himmel tragen.
Ein zeremonielles Waschen des Körpers, das dem Gebet vorgeschaltet ist, kennen auch die
Zarathustrier. Beim Morgengebet wenden sie sich ebenfalls mit dem Gesicht zur Sonne, um
im Anschluss ihren Gebetstext zu rezitieren 115 .
4.11. Unterhemd (Girêvan)
Als äußerliches Symbol tragen die männlichen Angehörigen der yezidischen Religionsge-
meinschaft ein heiliges weißes Unterhemd, das sie „Girêvan“ nennen und welches zirkulär
unterhalb des Halses offen ist. Das Hemd soll dazu dienen, einen Yeziden von einem Nicht-
Yeziden zu unterscheiden. In einer Petition an das Osmanische Reich, das die yezidische Füh-
rerschaft 1872 an die Hohe Pforte schickte, wurde das Tragen des Girêvan als wichtige religi-
öse Pflicht festgehalten. Im Zoroastrismus ist dieselbe Tradition beheimatet; hier heißt dieses
Unterhemd „Girebān“ 116 . Das Girebān („aufnehmen“) ist ein Teil des heiligen Gewandes
„Sudreh” („Guter Pfad“) 117 . Das Sudreh besteht aus einem weißen Baumwollstoff und hat
neun Teile. Die wenige Zentimeter umfassende, kleine Tasche am vorderen Ende des Kleides
ist das Girebān. Es gilt als der heiligste Teil des Sudreh und soll die Zarathustrier daran erin-
nern, es täglich mit „guten Taten“ zu füllen. Wenn das Sudreh abgetragen und ausgefranst ist,
wird das Girebān abgerissen und verbrannt; es soll nämlich nicht in irgendeiner Weise be-
schmutzt werden.
112 Einen Abdruck des Morgen- und Abendgebetes findet man z.B. bei Kreyenbroek 1995, S. 216 ff., 220 ff.; vgl.
auch die von Dirr 1917/18, S. 558 ff. aufgezeichneten Gebete.
113 Othman, Die Yeziden vor Sheihk-Adi, abgedruckt unter: http://www.yeziden.de/yeziden_sheihk_adi.0.html.
114 Wießner erwähnt, dass neben Gott und Engel auch Sonne, Mond und Venusstern angebetet würden; vgl.
Wießner 1984, S. 45.
115 Die fünf zarathustrischen Gebetszyklen heißen „Havan Geh“ (Sonnenaufgang bis 12:40 Uhr), „Rapithavan
Geh“ (12:40 Uhr bis 15:40 Uhr), „Uziren Geh“ (15:40 Uhr bis Sonnenuntergang), „Aiwisuthrem Geh” (Sonnen-
untergang bis 00:40 Uhr) und „Ushahin Geh“ (00:40 Uhr bis Sonnenaufgang); vgl. hierzu Bhadha, Time for
reciting Prayers in each Geh, abgedruckt unter: http://tenets.zoroastrianism.com/geh33.html.
116 Kizilhan 1997, S. 38 f.; vgl. auch Joseph 1919, S. 58; Kreyenbroek 1995, S. 60 und 66 FN 118.
117 Zum Sudreh bzw. Girebān der Zarathustrier vgl. Bhadha, Sudreh must have nine parts – no exception, abge-
druckt unter: http://tenets.zoroastrianism.com/nine33.html.
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4.12. Namensgleichheit
Schließlich dürfen die Parallelen, die in identischen Namensgebungen zum Ausdruck kom-
men, nicht außer Acht gelassen werden: Das Wort „(Y)ezid“ oder „(Y)ezda“ ist mit dem ira-
nischen Wort „Yazid“ bzw. „Yazdan“ philologisch verwandt. Der Begriff „Yazdan“ wurde im
Sassanidenreich als Name Gottes verwendet. Er besteht aus den Teilen „Yaz“, was „ich“ be-
deutet und „da“, was man mit „Wissen“ oder „Weisheit“ übersetzen kann. „Yazata“ ist zudem
das avestische Wort für Gott; die Yazata des Avesta sind von Ahura Mazda geschaffene gött-
liche Wesen; auch Ahura Mazda wird mitunter als einziger wahrer Yazata (Gott) gepriesen.
Das Wort „Yezide“ – oder Êzîdî, Yêzîdî, Ezdayî, Azdayî, Êzdî bzw. Îzîdî, wie er von den
Angehörigen der Religionsgemeinschaft auch verwendet wird – bedeutet „der, der mich er-
schaffen hat“, also „Gott“ oder „Schöpfer“. Der Begriff leitet sich aller Wahrscheinlichkeit
nach vom neupersischen Wort „īzed“ (Engelwesen, Gott) oder vom avestischen Begriff „Ya-
zata“ (anbetungswürdige Wesen) ab 118 . Hier zeigt sich also eine deutliche linguistische Paral-
lele, die nicht als reiner Zufall abgetan werden kann. Ob mit der sprachlichen Verwandtschaft
auch ein direkter Zusammenhang zwischen dem Gott „Ezda“ und „Yazdan“ bzw. „Mazda“
besteht, kann jedoch nicht ohne weiteres behauptet werden.
In der Vergangenheit haben einige Forscher 119 zwar versucht, den Namen der Yeziden vom
Omaijaden-Kalifen Yazid bin Muawiya (680-683) abzuleiten und in ihm den Religionsstifter
des Yezidentums zu erblicken, sie konnten diese These jedoch nicht glaubwürdig verifizieren.
Es handelt sich vielmehr um eine reine Volksetymologie, die auf lautlicher Ähnlichkeit be-
ruht. Wegen der Namensähnlichkeit zwischen dem Kalifen und der Religionsgemeinschaft
setzte sich bei den Muslimen die Meinung durch, die Yeziden seien Anhänger Yazids I. und
dessen Nachfolger. In diesem Kontext wurde auch immer wieder die These geäußert, dass die
Entstehung der yezidischen Religion ein Produkt der omaijadischen Reaktion gegen die Herr-
schaft der Abbasiden in Bagdad gewesen sei. Diese hatten die Omaijaden im Jahre 750 als
Kalifen abgelöst. Nach dieser Ansicht sind die Yeziden aus anti-abbasidischen, teilweise von
sufischen Mystikern getragenen religiös-politischen Bestrebungen hervorgegangen, ließen
sich sodann in die kurdischen Berge abdrängen und hätten sich schließlich ohne dauerhaften
Kontakt zum islamischen Kerngebiet und der klassischen islamischen Theologie zu einer
selbstständigen Religion bzw. einer (pseudo-)islamischen Sekte entwickelt. Da Yazid sowohl
bei schiitischen als auch bei sunnitischen Moslems als „Erzböser“ verhasst war, ließ sich
durch diese Theorie die Unterdrückung und Verfolgung der Yeziden einfach legitimieren.
Obwohl diese Ansicht historisch gesehen nicht korrekt ist 120 , genießt Yazid bei einigen Yezi-
den immer noch große Verehrung. Wie es zu dieser Adoration kam, ist bislang noch nicht
geklärt.
5. Bewertung
Die bisher angestellte komparatistische Analyse der Grundzüge des Yezidentums und des
Zoroastrismus hat gezeigt, dass viele mythologische und rituelle Gemeinsamkeiten bestehen,
die zumindest auf eine starke gegenseitige Beeinflussung beider Religionen hindeuten. Unsere
Eingangsfrage lautete allerdings, ob die Yeziden Nachfahren der Zarathustrier sind. Trotz der
vielen Parallelen, die zwischen beiden Religionen bestehen, ist m.E. die These von der za-
118 Menzel 1934, S. 1260; ähnlich Issa, Sind die Yeziden tatsächlich Zarathustrier?, abgedruckt unter:
http://www. yeziden.de/yeziden_zarathustra.0.html.
119 So z. B. Meier 1954, S. 244 ff.; kritisch dazu Furlani 1940, S. 2; Wießner 1984, S. 36.
120 Es ist sehr unwahrscheinlich, dass Yazid I. in seiner nur vierjährigen Regierungszeit von 680 bis 683 n. Chr.
eine komplett neue Religion geschaffen hat.
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rathustrischen Abstammung der Yeziden aus folgenden Gründen nicht haltbar: Obwohl der
Zoroastrismus über drei Jahrhunderte offizielle Staatsreligion war, wurde er nicht von allen
Bewohnern des Iran und Kurdistans übernommen. Der zarathustrische Glaube wurde oftmals
lediglich nominell angenommen. Obwohl Zarathustra und die Priesterschaft versuchten, vor-
zarathustrische Traditionen und Glaubensinhalte, wie etwa die Mithra-Verehrung, vollständig
zu revidieren, hielt die einfache Bevölkerung an ihrem ursprünglichen Glauben fest. Wenn
überhaupt, so wurden lediglich einzelne Elemente des Zoroastrismus in den eigenen Volks-
glauben integriert. Viele yezidische Glaubensinhalte sind religionsgeschichtlich anders ent-
standen und haben daher nichts mit der zarathustrischen Lehre gemein.
Zarathustra wird zwar – entgegen der Behauptung einiger Autoren – in den yezidischen heili-
gen Texten erwähnt, allerdings nicht als Religionsstifter. Auch das Avesta spielt bei den Ye-
ziden keinerlei religiöse Rolle. In Persien hat es auch stets voneinander getrennte yezidische
und zarathustrische Dörfer gegeben, die nach ihrem eigenen Verständnis unterschiedlichen
Religionen angehörten. Weiterhin ist zu beachten, dass der Zoroastrismus sich als Offenba-
rungsreligion versteht, während sich der yezidische Glaube durch einen mehrere Jahrtausende
währenden Prozess sukzessive entwickelt hat. Schließlich muss noch auf die Tatsache hinge-
wiesen werden, dass die überschwängliche Sheikh Adi-Verehrung der Yeziden mit za-
rathustrischen Vorstellungen nicht zu vereinbaren ist. Der Einfluss des Islam auf die yezidi-
sche Gemeinschaft, der mit dem Auftreten Sheikh Adis begann, ist ohnehin von enormer reli-
gionsgeschichtlicher Bedeutung. Es ist sehr wahrscheinlich, dass durch die Veränderungen
des Yezidentums ab Mitte des 12. Jahrhunderts viele althergebrachte Traditionen entweder
abgeschafft, geändert oder weiterentwickelt wurden. Der Charakter der Religion dürfte sich
jedenfalls wesentlich verändert haben. Die gemeinsamen Merkmale von Yezidentum und Zo-
roastrismus können daher vor dem Einfluss des Islam auf die yezidische Religion noch zahl-
reicher gewesen sein – aber das bleibt eine reine Spekulation.
Beim Yezidentum handelt es sich nicht um eine Abspaltung vom Zoroastrismus, sondern
vielmehr um eine vorzarathustrische Religion, die alt-iranische und mesopotamische Kulte
und Glaubensinhalte in sich vereinigt hat. Sie hat im Laufe der Geschichte verschiedene An-
sichten anderer Religionen in sich integriert und ihrerseits Einfluss auf die Religionen und
religiösen Bewegungen des Nahen Ostens genommen. Die yezidische Religion kann dement-
sprechend als Nachfolgerin alt-orientalischer Kulte betrachtet werden. Welche Parallelen zu
diesen Kulten existieren, soll im Folgenden dargestellt werden.
5.1 Parallelen zum Mithra-Kult
Im Mithra-Kult 121 gibt es einige Parallelen zum Yezidentum, was einige yezidische Autoren
glauben lässt, die Wurzeln ihrer Religion lägen im Mithraismus oder es existierten zumindest
gemeinsame religionshistorische Quellen 122 . Bei näherer Betrachtung ergeben sich in der Tat
erstaunliche Gemeinsamkeiten, die diese These stützen:
121 Die Ausführungen zum „Mithra-Kult“ bzw. „Mithraismus“ beziehen sich ausschließlich auf den persischen
Mithraismus, nicht hingegen auf den römischen. In Indien und im Iran war Mithra ein Gott des Rechtes, des
Bündnisses und ein Sonnen- bzw. Lichtgott. Er pflegte die Tugend der Gerechtigkeit, schützte die Rechtschaf-
fenden und strafte die Sündigen. Bei vielen alt-iranischen Völkern war Mithra die höchste Gottheit.
122 So etwa Othman, Die Yeziden vor Sheihk-Adi, abgedruckt unter: www.yeziden.de/yeziden_sheihk_adi.html.
Othman erklärt die deutlichen Analogien zwischen Yezidentum und Mithraismus mit ihrem gemeinsamen indo-
germanischen Ursprung.
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Die Yeziden haben einige Tierkreiszeichen aus dem Mithraismus übernommen. Im Mithra-
Kult wurde beispielsweise ein Stieropfer dargebracht, weil man glaubte, die Welt sei auf diese
Weise vom göttlichen Herrn in Gang gesetzt worden 123 . Eine vergleichbare Stiertötung am
Anfang der Welt gibt es sowohl im Zoroastrismus wie auch im Yezidentum. In beiden Schöp-
fungsmythen wird dieser Akt als Initiation für das Weltgeschehen begriffen. Im Yezidentum
bedeutet das Stieropfer – im Gegensatz zum Zoroastrismus – einen positiven, welt-
befreienden Akt, weil dadurch die Welt aus ihrem engen, dunklen und embryonalen Stadium
befreit wird und Gottes Licht erblicken kann. Das Stieropfer und die damit ausgelöste Welt-
schöpfung ist also etwas Gutes und Ideales. Im Zoroastrismus gilt die Stiertötung am Anfang
der Welt dagegen als grässlicher Akt des bösen Ahriman. Nach zarathustrischer Lehre wurde
die Welt vom guten Gott in idealer Form geschaffen, ist aber durch den Angriff des Bösen
zerstört worden. Die Stiertötung symbolisiert hier also den Anfang einer nicht-idealen Welt.
Der eben beschriebene Schöpfungsmythos findet sich sowohl im altindischen Veda wie auch
im römischen Mithraismus, dessen Wurzeln in altiranischen vorzoroastrischen Vorstellungen
liegen. Dieser Ur-Mythos muss daher als die ursprüngliche Form und die zoroastrische Versi-
on als eine spätere (veränderte) Version begriffen werden. Es ist daher gut möglich, dass die
ersten Kurden an einen alten Schöpfungsmythos glaubten, in dem der oberste Herr auf Erden
die Welt durch eine Stiertötung in Gang setzte und es ist wahrscheinlich, dass dieser göttliche
Herr Mithra gewesen ist. Als Zarathustra später lehrte, die Stiertötung sei ein Akt des üblen
Ahriman, stießen diese beiden Versionen des Schöpfungsmythos aufeinander 124 . Die Yeziden
haben jedenfalls die ursprüngliche, positive Auffassung vom Stieropfer beibehalten. Im
Herbst jeden Jahres wird ein solches Opfer für die Menschheit und die Schaffung einer har-
monischen Welt dargebracht. Es soll den Bewohnern zudem ein fruchtbares Jahr bescheren.
Neben dem Bullen gehen auch Schlange und Skorpion in der yezidischen Theologie auf den
Tierkreis des Mithraismus zurück 125 und nicht auf den des Zoroastrismus 126 . Im Gegensatz
zum Mithra-Kult und dem Yezidentum gelten Schlange und Skorpion im Avesta als von Ah-
riman geschickte, schädliche Tiere, deren Tötung verdienstlich ist.
Die Schlange galt im Mithraismus als Symbol für Entwicklung und Bewegung und war
gleichzeitig ein Zeichen der Zeit. Eine ähnlich positive Sicht von der Schlange gibt es auch
bei den Yeziden, die bis hin zur Heiligenverehrung reicht. Wenn ein Yezide gebissen wird,
soll seine einzige Rettung darin liegen, dass ein Mitglied eines bestimmten Sheikh-Stammes
(Sheikh-Mend) ihn durch Auftragen seines Speichels auf die Wunde heilt.
Für die Anhänger des Mithra-Kultes galt der Skorpion als Verkörperung der Sonne. Die hohe
Bedeutung des Skorpions bei den Yeziden kommt vor allem dadurch zum Ausdruck, dass es
eigens einen heiligen Beschützer gegen Skorpione (Pire Gerwa) gibt.
Kizilhan macht darauf aufmerksam, dass der Name der Yeziden von „Yazata“ abstammt und
dass dieser Begriff im alten Persien nicht nur für die Engel, sondern auch für die Mithra-
Religion verwendet wurde 127 . Auffällig ist auch, dass die Yeziden einen ihrer wichtigsten
123 Nach der mithrischen Mythologie hat Mithra einen Stier gejagt, eingefangen und auf seinen Schultern in seine
Höhle getragen, wo er ihn zur Erneuerung der Welt opfert. Aus dem Blut und Samen des Stiers regenerieren sich
die Erde und alles Leben.
124 Vgl. Kreyenbroek, Das Wesen von Tausi Melek und sein theologischer Ursprung, abgedruckt unter:
http://www.yeziden.de/wesen_von_tausi_mele.0.html.
125 Die Abbilder von Bulle, Schlange und Skorpion kann man noch heute auf dem Grabmal von Sheikh Adi in
Lalish sehen.
126 Vgl. Kleinert 1993, S. 225 f.; Othman, Die Yeziden vor Sheihk-Adi, abgedruckt unter: www.yeziden.de/yezid
en_sheihk_adi.0.html.
127 Kizilhan 1997, S. 23.
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Feiertage, das „Ida Ezi“, am 25. Dezember begehen. Am gleichen Tag begingen die Mithra-
Anhänger ein Fest zu Ehren ihres Gottes, der an diesem Tag geboren sein soll. In beiden Ze-
remonien spielt auch das Feuer eine herausragende Rolle. Einige Autoren gehen weiterhin
davon aus, dass die Tempelanlage in Lalish einst von den Mithra-Gläubigen für ihre Zeremo-
nien verwendet wurde 128 . Für diese Ansicht spricht, dass die Tempel in Lalish und die Son-
nentempel der Mithra auf einer Ost-West-Achse konstruiert und auf Wasserquellen errichtet
wurden. Gegen eine solche Interpretation spricht jedoch die nestorianische Architektur der
Gebäude in Lalish, die eher auf einen christlichen Ursprung hinweist 129 . Dennoch zeigen die
Verbindungslinien zwischen Mithra-Kult und Yezidentum, dass eine starke Prägung stattge-
funden hat, die man auf die geographische Nähe beider „Religionsgemeinschaften“ zurück-
führen kann. Nicht ohne Grund bezeichnen sich viele Yeziden auch noch heutzutage als
„Rojperest“, also als Sonnenanbeter, was ja bekanntlich auch die Mithra-Anhänger waren.
5.2. Parallelen zu den Ahl-e Haqq
Große Ähnlichkeiten gibt es auch zwischen den Yeziden und den Yaresan (kurd.: „Anhänger
und Freund Gottes“) oder Ahl-e Haqq (arab.: „Angehörige [oder Besitzer] der Wahrheit“),
einer kurdischen Religionsgemeinschaft in Iran und Irak, die den Aleviten nahe steht 130 . Die
Glaubensinhalte der Yaresan beinhalten jüdische, manichäische, christliche und zoroastrische
Elemente, allerdings nur wenig islamisches Gedankengut. Wie die yezidische Religion hat
sich der Glaube der Ahl-e Haqq vermutlich aus einer kurdischen Ur-Religion entwickelt und
im Laufe der Zeit Riten und Traditionen anderer Glaubensrichtungen integriert. Im folgenden
sollen die wichtigsten Gemeinsamkeiten beider Religionen vorgestellt werden; eine umfas-
sendere Darstellung ist aus Platzgründen leider nicht möglich 131 .
Yeziden wie Ahl-e Haqq betrachten Gott als den Schöpfer, der als einzelner und allgegenwär-
tig herrscht, also monotheistisch und omnipräsent ist. Gleichwohl herrscht dieser Gott nicht
direkt, sondern über seine engelhaften Gehilfen, von denen es sieben gibt und die jeweils für
eine andere Region oder ein anderes Ressort zuständig sind. Ein Oberengel führt die Schar der
Engel an. Bei den Yeziden heißt dieser oberste Engel Melek Taus, bei den Yaresan wird der
Engel Da`ud teilweise mit diesem gleichgesetzt. Yeziden und Ahl-e Haqq benutzen auch die
Namen von Jebra`il, Mika`il, ’Ezra`il und Esrafil für vier ihrer Engel.
Hinsichtlich der Schöpfungsgeschichte 132 gibt es auch interessante Überschneidungen. Die
Ahl-e Haqq glauben, dass Gott („Khavankar“) vor der Schöpfung der Welt in der Gestalt des
„Ya“ (Nichts) existiert hat. Nachdem der Schöpfer über viele Milliarden Jahre eine rätselhaf-
tes Dasein im „Ya“ geführt hat, brach er aus eigener Kraft aus dem „Ya“ aus und setzte sich
128 So etwa Silêman, Die Geschichte des Religionszentrums Lalish, abgedruckt unter: http://www.yeziden.de/ge
schichte_religions.0.html.
129 Am Anfang des 20. Jh. stießen Archäologen auf eine Tontafel mit kaldäischer Schrift, aus der hervorging,
dass Lalish vor der Zeit Sheikh Adis und seiner Nachfolger ein christliches Kloster war.
130 Die Schätzungen der Anhänger der Ahl-e Haqq variieren von 2,5 bis 5 Millionen; die meisten von ihnen le-
ben im Iran, vornehmlich unter der Guran-Kurden; weitere Siedlungsgebiete finden sich im Irak, in der Türkei,
Afghanistan, Pakistan und Indien sowie in Armenien und Aserbaidschan; vgl. Hamzeh’ee 1990, S. 38 ff.
131 Zu den Gemeinsamkeiten vgl. etwa Hamzeh’ee 1990, S. 119 ff.; Moradi, Is there any different between Ahl-e
Haqq and Izedi (Yazidi) Religions?, abgedruckt unter: http://yarsan.web.surftown.se/Germany/AHLYAZID.pdf;
vgl. auch Müller 1967, S. 252 ff.
132 Zur Schöpfungsgeschichte der Yaresan vgl. Hamzeh’ee 1990, S. 70 ff.; zu den verschiedenen Schöpfungsmy-
then der Yeziden vgl. Müller 1967, S. 154 ff.; vgl. auch Wießner 1984, S. 42 ff. Zum yezidischen Schöpfungs-
mythos vgl. „Qewlê Zebûnî Meksûr“, „Qewlê Afirîna Dinyayê“, „Qewlê Şêxubekir“, abgedruckt bei Krey-
enbroek 1995, S. 170 ff., 182 ff., 208 ff.
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im Innern eines unendlich großen „Dorr“, einer eiförmigen Perle, fest 133 . Vor seiner Wande-
rung in das „Dorr“ hat Gott aus seinem eigenen Licht vier Engel geschaffen, denen er be-
stimmte Aufgaben übertrug. Danach hat er aus den Strahlen der Perle die Sonne und die Erde
erschaffen. Nachdem die Welt bewohnbar gemacht worden war, schuf Gott nach seinem ei-
genen Wesen die Menschen.
Gemeinsam ist beiden Religionen der Glaube daran, dass die Schöpfung durch Emanation aus
dem göttlichen Licht bzw. Wesen erfolgt. Auch nach yezidischer Überzeugung hat Gott die
obersten Engel aus seiner göttlichen Substanz erschaffen und ihnen bestimmte Aufgaben der
weiteren Weltschöpfung übertragen. Eine wichtige Parallele ist auch die weiße Perle, die Gott
nach yezidischem Verständnis aus sich selbst heraus formte, auf ihr 40.000 Jahre lang ruhte
ehe er sie zerschlug und aus ihren Überresten die Welt heutiger Ausprägung bildete.
Bei beiden Religionen wird die Existenz eines Teufels verneint und der Mensch selbst als sein
„eigener Teufel“ angesehen. Angehörige beider Glaubensrichtungen kennen daher keinen
Widersacher Gottes, alles ist vielmehr mittelbar vom obersten Schöpfer und unmittelbar von
dessen Gehilfen gelenkt und beeinflusst.
Eine der markantesten Ähnlichkeiten ist der Glaube an die Seelenwanderung (Metempsycho-
se). Nach der Theorie der Ahl-e Haqq wird die Seelenwanderung im allgemeinen genau 1001
Mal stattfinden, und das während eines Gesamtzeitraums von 50.000 Jahren. Die letzte Inkar-
nation findet am „Auferstehungstag“ statt. An diesem Tag findet ein Gericht statt, nach dem
die guten Seelen, die 1001 Körper auf der Erde durchwandert haben, für immer ins Himmel-
reich eingehen, die schlechten dagegen auf die Erde, die nunmehr zur Hölle geworden ist,
zurückgeschickt werden. Nach der Überzeugung der Yaresan sterben Menschen nicht, wenn
sie tot sind, sondern wechseln nur ihre Körper. Eine ähnliche Vorstellung findet sich bei den
Yeziden, die den Tod als „hiras gihorin“ („das Kleid wechseln“) oder „qaddam guhast“ („den
Platz wechseln“) bezeichnen.
Angehörige beider Religionen glauben auch an die Inkarnation Gottes in menschlichen Kör-
pern. Die Ahl-e Haqq gehen davon aus, dass Gott von Anfang an mit seinen Geschöpfen in
direkter Verbindung stehen wollte. Aus diesem Grund schickte er seinen Heiligen Geist in
den Körper eines Auserwählten. Dieser Auserwählte wird als „Khoda-Mehman“ bezeichnet.
Der „Khoda-Mehman“ musste den Gläubigen seine göttliche Macht durch Wunder zeigen,
damit ihm geglaubt wurde. Eine vergleichbare göttliche Inkarnation wird auch dem yezidi-
schen Nationalheiligen Sheikh Adi nachgesagt. Aber auch die yezidischen Engel sollen in
menschlicher Gestalt auf der Erde erschienen sein, so zum Beispiel Dardail in Hasan al-Basri,
Mikail im Kalifen Abu-Bakr, dem Nachfolger des Propheten Mohammed, oder Turail (bzw.
Nurail) in Fakhreddin, dem Sekretär Sheikh Adis. Viele Heilige beider Religionen sollen zu-
dem auf wundersame Weise auf die Welt gekommen sein, so etwa mittels einer jungfräuli-
chen Geburt 134 .
Wie die Yeziden fasten auch die Yaresan drei Tage im Jahr 135 . Beide Religionen kennen die
Kindstaufe und die Beschneidung für das männliche Geschlecht, die von den Geistlichen
durchgeführt werden. Yeziden wie Ahl-e Haqq kennen weiterhin zwei heilige Wasserquellen;
133 In der yezidischen Kosmogonie heißt die Perle auch „durr“ bzw. „dirr“; vgl. Kreyenbroek 1995, S. 182 ff.
134 Nach einer Überlieferung soll Sheikh Adi von einer Jungfrau geboren worden sein. In der Religion der Yare-
san soll der Engel Baba Yadegar aus dem Mund einer Jungfrau geboren worden sein, nachdem diese einen ge-
segneten Granatapfel verspeist hatte; vgl. Düchting 2004, S. 375.
135 An dieses dreitägige Winterfasten müssen sich aber nicht alle Glaubensangehörige halten; Düchting 2004, S.
374.
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bei den Yeziden heißen diese „Kanîya Sipî“ und „Kanîya Zimzim“, bei den Yaresan heißen
sie „Ghoslan“ und „Hanita“. Beide Gemeinschaften kennen das Institut der Jenseitsbruder-
schaft bzw. Jenseitsschwesternschaft. Schließlich gibt es auch eine ähnliche Form der sozio-
religiösen Organisation der Gemeinschaft 136 .
Im Gegensatz zum Yezidentum kennen die Ahl-e Haqq allerdings die Möglichkeit der Kon-
version. In einem Initiations-Ritus kann man in die Gemeinschaft aufgenommen werden. Eine
automatische Zugehörigkeit zur Gemeinschaft existiert daher nicht, vielmehr wird man durch
einen Tauf-Ritus am dritten oder siebenten Tag nach der Geburt in die Gemeinschaft aufge-
nommen. Die Taufe findet meistens im Elternhaus statt, wohin der Pir (Sayyed) zur Vornah-
me der religiösen Handlungen eingeladen wird. Wenn das Kind das 14. Lebensjahr noch nicht
vollendet hat, müssen zusätzlich ein Dallil (Zeuge) und ein Bevollmächtigter (Pate) anwesend
sein. Dieser Initiations-Ritus kann mit dem bisk-Ritual bei den Yeziden verglichen werden,
durch welches das yezidische Kind zum vollwertigen Mitglied der Gemeinschaft wird 137 .
Hierbei werden dem Kind im siebenten oder neunten Lebensmonat von seinem zuständigen
Sheikh rituell drei Haarlocken von verschiedenen Stellen des Kopfes entfernt 138 . Das Kind
wird auf diese Weise offiziell in die yezidische Gemeinschaft aufgenommen und soll vor dem
Bösen geschützt werden. Bei den Yeziden, die in der Nähe der heiligen Quelle Kanîya Sipî
leben, erfolgt nach dem bisk-Ritus eine Art Taufe, die „Mor kirin“ genannt wird. In anderen
Gegenden werden die Kinder mit dem heiligen Wasser getauft, das die Qewwals bei ihren
alljährlichen Rundreisen mit sich tragen.
Obwohl es ebenso viele Unterschiede wie Gemeinsamkeiten zwischen Yeziden und Ahl-e
Haqq gibt, haben diese Ausführungen gezeigt, dass entweder eine gegenseitige Einflussnahme
beider Glaubensrichtungen stattgefunden haben muss oder sogar gemeinsame religionshistori-
sche Ursprünge vorliegen.
5.3. Parallelen zu den Aleviten
Die Aleviten 139 sind eine muslimische Glaubensgemeinschaft, die verschiedene, teilweise
schiitisch geprägte Glaubensvorstellungen besitzt; der größte Teil der Aleviten lebt in der
Türkei, zu denen nicht nur viele Menschen turkmenischer Abstammung zählen, sondern auch
große kurdische Volksgruppen 140 . Ali, der Neffe und Schwiegersohn des Propheten Moham-
med, genießt bei den Aleviten fast göttliche Verehrung 141 . Ali, Mohammed und dessen Weg-
begleiter Salman al-Farisi werden zu einer Mond, Sonne und Himmel gleichgesetzten Trinität
zusammengefasst. Das Alevitentum kennt kein göttlich offenbartes Scharia-Gesetz 142 . Das
Ethos der Aleviten beruht vielmehr auf „Reinheit der Zunge, Reinheit der Hand und Reinheit
136 Die sozio-religiöse Hierarchie gliedert sich wie folgt (Yeziden – Ahl-e Haqq): Mir = Nachfolger der Khane-
dan; Sheikh und Pir = Sayyed (Pir) und Baweh; Qewwal = Kaki und Khalifeh; Kochek und Fakir = Derwische;
Mirid = Morid.
137 Zum Ritual der Haarbeschneidung vgl. Kizilhan 1997, S. 92.
138 Fast alle Yeziden führen das Ritual der Haarbeschneidung nur bei männlichen Kindern durch, da für sie das
Abschneiden von Mädchen- oder Frauenhaaren als Tabu gilt; deren Haare dürfen nicht mit einer Schere berührt
werden.
139 Das Wort „Alevi“ bedeutet im Türkischen „Anhänger von Ali“. Ali war der Neffe und Schwiegersohn von
Mohammed. Er wurde von Mohammed als dessen Vertreter und Nachfolger bestimmt.
140 Die Aleviten machen nach eigenen Angaben ⅓ der türkischen Gesamtbevölkerung aus (20 Mio.); unter den
Kurden der Türkei macht der Anteil der Aleviten etwa ¼ aus, was etwa 4 Mio. Menschen entspricht.
141 Vgl. Dierl 1985, S. 18 ff., 79 ff., 142 ff.
142 Zahlreiche islamische Grundpflichten, wie etwa das fünfmalige Gebet, rituelle Waschung, Wallfahrt nach
Mekka, Besuch der Moschee, Fasten im Monat Ramadan, sind nach alevitischer Auffassung Äußerlichkeiten,
deren Einhaltung nicht verbindlich ist.
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der Lende“. Im Zentrum ihres Glaubens steht der Mensch, und zwar nicht als der sich unter-
werfende Sklave Gottes, sondern als eigenverantwortliches und selbstständiges Wesen. Für
Aleviten ist der Mensch mit Hilfe seines Verstandes fähig, Gott zu erkennen und selbstständig
zwischen gut und böse zu unterscheiden; somit ist der menschliche Verstand für Aleviten eine
Quelle der Offenbarung 143 . Wichtig ist ihnen das Verhältnis zum Mitmenschen. Die Frage
nach dem Tod und den Jenseitsvorstellungen ist demgegenüber für sie nebensächlich. In der
alevitischen Lehre ist die Seele eines jeden Menschen unsterblich, sie strebt durch die Er-
leuchtung die Vollkommenheit mit Gott an und durchwandert auf ihrem Weg zur Erleuchtung
viele tausend Menschenleben. Dieser Glaube an die Wiedergeburt findet sich auch bei den
Yeziden wieder. Ebenso wie die Yeziden glauben die Aleviten auch nicht an die Hölle; sie
verwerfen auch die Vorstellung von einem Himmel, der die hier auf Erden lebenden recht-
gläubigen Männer mit Genüssen wie Wein und Frauen belohnt, wie es in weiten Teilen der
(männlichen) muslimischen Gesellschaft geglaubt wird.
Die alevitische Gesellschaftshierarchie ähnelt der yezidischen in sehr starkem Maße 144 . Die
alevitische Gemeinschaft gliedert sich in zwei große Gruppen: Auf der einen Seite befinden
sich die „Talip“ (Strebende), auf der anderen Seite die Angehörigen der „Ocak“ (wörtl.:
„Herd“, „Feuerstelle“), die sich um die religiöse und soziale Organisation der alevitischen
Gemeinschaft zu kümmern haben. Sie tragen die Verantwortung für die Vermittlung religiö-
ser Glaubensinhalte und sind daher die religiöse Zentralinstanz der Gruppe. Die Ocaks glie-
dern sich ihrerseits in ein hierarchisch-strukturiertes Lehrer-Schüler-Verhältnis, das aus den
„Mürsit“ (Lehrer, Leiter), den „Dede“ (wörtl.: „Großvater“) bzw. „Pir“ (Meister, Alter) und
den „Rehber“ (Wegweiser) besteht. Das Handeln der alevitischen Geistlichen beschränkt sich
jedoch auf das geistige Leben der Gemeindemitglieder.
Eine ähnlich deutliche und klare Form der sozialen Organisation finden wir auch bei den Ye-
ziden, bei denen auch eine Aufteilung in Laien- und Geistlichenschicht existiert 145 . Die große
Gruppe der Laien („Murid“) steht der verhältnismäßig kleinen Gruppe der Kleriker, die aus
„Sheikhs“ und „Pirs“ besteht, gegenüber. Die geistliche Führerschaft der Yeziden ist wie bei
dein Aleviten in verschiedene Gruppen unterteilt: an der Spitze steht das Oberhaupt aller Ye-
ziden, der „Mir“ (Fürst); an nächster Stelle in der Hierarchie steht der „Baba Sheikh“ (Vater
der Sheikhs); es folgen die „Peshiman“ (Hochgelehrte) und die „Sheikhs“ und „Pirs“ (Gelehr-
te), auf der nächsten Stufe finden wir die „Qewwals“ (Erzähler von religiösen Gedichten und
Erzählungen), schließlich die „Kocheks“ (wörtl.: „sehr gutes Ohr“) und „Fakire“ (wörtl.:
„arm“). Die Klerikerklassen sind ausschließlich für die religiöse Unterweisung der Laien zu-
ständig; das yezidische Klassensystem begründet daher keine soziale Hierarchie mit einem
Ober- und Unterverhältnis.
Aleviten kennen eine Verbrüderung („müsahiplik“), Wegbruderschaft („yol kardesligi“) bzw.
Jenseitsbruderschaft („ahiret kardesligi“), die mit der yezidischen Jenseitsgeschwisterschaft
vergleichbar ist 146 . Jede alevitische Familie schließt einmal in der „Cem“-Versammlung 147
einen Bund mit einer anderen Familie, die sozial und finanziell etwa auf gleicher Ebene ist.
Dadurch gehen beide Familien eine religiöse verwandtschaftsähnliche Beziehung ein, mit der
auch wirtschaftliche Verflechtungen einhergehen. Die Sünden und Verdienste beider Familien
143 Zum alevitischen Menschen- und Gottesbild vgl. Dressler 2002, S. 105 ff.
144 Zur alevitischen Gesellschaftsstruktur vgl. Bozkurt 1988, S. 29 ff.
145 Ausführlich zum Klassensystem der Yeziden vgl. Kizilhan 1997, S. 103 ff.
146 Zur Weggefährtschaft bei den Aleviten und den daraus erwachsenden Rechten und Pflichten vgl. Bozkurt
1988, S. 157 ff.
147 Die Cem-Versammlung ist der zentrale gemeinsame Gottesdienst der Aleviten, der meistens von einem „De-
de“ (Großvater) geleitet wird; während der Versammlung werden Gebete gesprochen und die kultischen Tänze
(„Semah“) vorgeführt.
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werden sodann addiert. Vollwertiges Mitglied der alevitischen Gemeinschaft ist nur derjenige,
der eine derartige Wegbruderschaft eingegangen ist, d.h. derjenige, der sein eigenes Schicksal
an das Schicksal eines Bruders / einer Schwester im Glauben gebunden hat. Dieses verbin-
dende System soll auch den Zusammenhalt der Gemeinschaft stärken.
Im Gegensatz zu den türkischen Aleviten ist der überwiegende Teil der Glaubensvorstellun-
gen der kurdischen Aleviten nicht-islamischen Ursprungs und entstammt wahrscheinlich einer
kurdischen Ur-Religion. Aus diesem Grund finden wir bei den kurdischen Aleviten zahlreiche
Parallelen zu den Yeziden und den Ahl-e Haqq, die man mittels des alten Volks- und Aber-
glauben, die den drei Religionen innewohnt, erklären kann: die kurdischen Aleviten verehren
daher ebenso Sonne und Mond und Natur, kennen das Perlen-Element der Weltschöpfung,
ferner die sieben Engel mit einem mächtigen Oberengel an der Spitze sowie den Glauben an
Wiedergeburt und Seelenwanderung. Aleviten glauben auch, dass göttliche Wesen sich in
verschiedenen Formen auf der Erde manifestiert haben 148 ; genauso wie Yeziden und Ahl-e
Haqq gehen sie von einem zyklischen Verlauf des Weltgeschehens aus und glauben an die
Emanationenlehre 149 .
Der Kurdologe Martin van Bruinessen berichtete, dass er 1977 bei Erzincan mit einem alten
Zaza-Aleviten gesprochen habe, der jeglichen Kontakt zu Yeziden abgestritten habe, aber
dennoch über die Figur des Melek Taus und zahlreiche andere yezidische Glaubensvorstel-
lungen bestens Bescheid wusste 150 . Andere Wissenschaftler gehen davon aus, dass die kurdi-
schen Dersim-Aleviten Glaubensvorstellungen besitzen, die auf den Mithra-Kult und die Ver-
ehrung der Anahita 151 zurückgehen 152 . Dies ist ein weiteres Indiz dafür, dass wir in der Reli-
gion der Yeziden, Ahl-e Haqq und Aleviten Überreste einer kurdischen Ur-Religion vorfin-
den, deren Elemente bis in die heutigen Tage sichtbar sind.
5.4. Parallelen zum babylonischen Kult
Wir haben oben gesehen, dass Ahura Mazda und Melek Taus durchaus vergleichbare Charak-
terzüge tragen, was auf gemeinsame oder ähnliche religionshistorische Wurzeln beider Figu-
ren schließen lassen könnte. Die Figur des Engel Pfau weist jedoch auch viele Parallelen zum
babylonischen Gott Nabu auf, was die These vom altorientalischen Ursprung des Yeziden-
tums unterstreicht:
Der babylonische Gott Nabu (oder Nebo = „Berufener“, „Herold“) wird als der Gott der
Schreibkunst und als Schutzpatron der Schreiber und überhaupt als ein Gott der Weisheit auf-
gefasst 153 . Sein Attribut ist der Schreibgriffel. Als Schreiber der Schicksalstafeln erreicht er
im babylonischen Pantheon einen hohen Rang. Alljährlich kam Nabu als Statue von Borsippa
per Schiff auf dem Euphrat nach Babylon zum Neujahrsfest gefahren. Nabu saß nach babylo-
nischer Vorstellung in der Götterversammlung neben seinem Vater Marduk, dem Stadtgott
von Babylon, und erhielt von diesem die jeweiligen Bestimmungen für das neue Jahr und
148 Nach einer Überlieferung soll Ali Mohammed als sprechender Löwe erschienen sein.
149 Nach alevitischem Glauben gewinnt Gott in mehreren Entfremdungs- und Entäußerungsstufen in der Natur
und im Universum sichtbare Gestalt. Alle materiellen Dinge sind Erscheinungsform, also Phänomenologien
Gottes; vgl. Dierl 1985, S. 140.
150 Van Bruinessen, „Aslını inkar eden haramzadedir!“ The Debate on the Ethnic Identity of Kurdish Alevis,
abgedruckt unter: http://members.tripod.com/~zaza_kirmanc/research/martinvan.htm.
151 Anahita war eine altpersische Göttin, die während der Herrschaft der Sassaniden (224 – 651 n. Chr.) verehrt
wurde.
152 So Spiegel, Frederick: The Ancient Iranian Monuments, zitiert nach Düchting 2004, S. 368.
153 Ringgren 1979, S. 130.
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zeichnete sie dann in den „Schicksalstafeln“ auf. Er hat jedoch nicht nur Befehle von seinem
Vater entgegengenommen, sondern seinerseits Macht über Ordnung und Wohlstand in der
Welt gehabt. So führte er beispielsweise das so genannte „Buch des Lebens“, mit dem er das
Leben aller Menschen verlängern oder verkürzen konnte.
Wie in der babylonischen Mythologie Nabu seine Macht von seinem Vater, dem Herrn aller
Götter, erhalten hat, hat bei den Yeziden Melek Taus diese von Gott selbst erhalten. Der
Hochgott der Yeziden (Xwedê) ist ein passiver Gott, der sich nach der Schöpfung aus der
Welt zurückgezogen und alle Macht in die Hände des Engel Pfau gelegt hat. Dieser ist in her-
ausragender Weise an der Ordnung und Verwaltung der Welt beteiligt und als souveräner
Regent für die Geschehnisse auf der Welt verantwortlich. Eine weitere Parallele stellt der
Mittwoch dar, der sowohl bei den Babyloniern als auch bei den Yeziden als heilig gilt. Ferner
ist noch zu erwähnen, dass die Babylonier genauso wie die Yeziden das Neujahrsfest im April
begingen.
Der irakische Wissenschaftler George Habib vertritt die Meinung, dass der Name Melek Taus
der aramäische Name für Nabu sei 154 . Nachdem die Sassaniden Mesopotamien unterworfen
hätten, seien die Anhänger Nabus gezwungen gewesen, seinen Namen in einen aramäischen
umzuändern, um sich so vor etwaigen Verfolgungen zu schützen.
Der Hauptkultort des Nabu war die Stadt Borsippa in der Nähe Babylons am Ufer des Euph-
rat. Sein dortiges Heiligtum trug den Namen „Ezida-Tempel“, was „rechtmäßiges Haus“ be-
deutet. Ein weiterer Nabu-Tempel existierte auch bei Nimrud in der Nähe des heutigen yezi-
dischen Hauptheiligtums in Lalish. Schließlich ist die Tatsache nicht uninteressant, dass Be-
richte von christlichen Reisenden um das Jahr 300 n. Chr. bekannt sind, wonach in der Stadt
Achribos am Euphrat „Meleki Taus“ angebetet würde. Im Rahmen der Gebete für diesen sei-
en auch Zeremonien für den babylonischen Gott Nabu durchgeführt worden. Diese Beispiele
zeigen, dass der Vergleich mit dem babylonischen Kult und dessen Gott Nabu durchaus inte-
ressant ist und die religiösen und rituellen Überschneidungen nicht gering geschätzt werden
dürfen.
5.5. Die Götter Sin und Schamasch und Sheikh Sin und Sheikh Schems
Der hohe Stellenwert, der in der yezidischen Religion dem Mond (personifiziert durch Sheikh
Sin) und der Sonne (personifiziert durch Sheikh Schems) zukommt, ist unbestreitbar altorien-
talischen Ursprungs:
Der Mondgott Sin 155 oder Suen zählte im Alten Orient zu den obersten Astralgottheiten. Sein
Symbol ist die Mondsichel, die auch als Boot gedacht werden konnte; daher wird der Gott
zuweilen „glänzendes Boot des Himmels“ genannt. Sin galt als weiser alter Gott, als Herr des
Schicksals und ähnlich wie der Sonnengott Schamasch als Richter des Himmels und der Erde.
Sin bewirkte zusammen mit seiner Gattin Ningal die Entstehung der beiden anderen wichti-
gen Astralgottheiten Ischtar (Morgenstern) und Schamasch (Sonne). Auf babylonischen
Grenzsteinen finden sich Mondsichel, Sonnenscheibe und Stern als Symbole für die Triade
Sin, Schamasch und Ischtar.
154 Habib, George: The Yazidis, Remnant of an Ancient Religion, Baghdad 1978, S. 18 f., zitiert nach Kizilhan
1997, S. 18. vgl. auch Issa, Das Dogma Tausi Melek in der Literatur – Vergleich und Bewertung, abgedruckt
unter: http://www.yeziden.de/dogma_tausi_melek_li.0.html.
155 Zum Mondgott Sin vgl. Ringgren 1979, S. 119 f.
36 www.yeziden-colloquium.de
Der Sohn des Sin, Schamasch, galt als allsehender Sonnengott in Babylon, Richter des Him-
mels und der Erde und Gott des Landes der Lebenden 156 . Er wanderte nachts durch die Un-
terwelt und brachte den Toten das Licht und Nahrung. Sein Zeichen ist die Sonnenscheibe mit
einem vierzackigen Stern, aus dem Strahlen schießen. Er gilt zudem als Schutzherr der Wahr-
heit und Gerechtigkeit und ist der Gott des Rechts. In dieser Funktion kontrolliert er selbst
Könige. Diese können sich in ihren Gebeten oder Hymnen an ihn rühmen, allen Gerechtigkeit
widerfahren gelassen zu haben 157 .
Nach yezidischer Überlieferung schuf Gott zu Beginn der Kosmogonie als Gefährten Sheikh
Schems und Sheikh Sin, die Sonne und den Mond. Als wichtigste Himmelskörper stehen sie
nach Gott und Melek Taus an dritter und vierter Stelle in der Hierarchie der göttlichen Sie-
benschaft.
Die Welt bestand nach einer Version der yezidischen Schöpfungsgeschichte in einem gren-
zenlosen Ozean, auf dem sich ein Baum erhob, auf dem Gott in Gestalt eines Vogels saß. Da
er es bald müde wurde, immer allein zu sein, erschuf er aus sich selbst heraus den Sheikh Sin
und ließ ihn auf einem Rosenstock Platz nehmen 158 . Nach einer anderen Legende hat Sheikh
Sin die Rolle gespielt, die die Yeziden dem Melek Taus für die Zeit nach seiner Schöpfung
zuschreiben. Sheikh Sin symbolisiert den Mond und soll nach einer mündlichen Überliefe-
rung vom Schöpfergott dazu benutzt worden sein, den ersten Menschen zum Leben zu erwe-
cken.
Sheikh Schems gilt bei den Yeziden als Engel der Sonne und wird in der im Meshafa Res
niedergelegten Schöpfungsgeschichte mit dem Engel Israfail gleichgesetzt. Teilweise wird
Sheikh Schems seitens der Gläubigen größere Verehrung beigemessen als dem Engel Pfau.
Die hohe Stellung von Sheikh Schems kommt u.a. darin zum Ausdruck, dass die Yeziden ihr
Gebet in Richtung zur Sonne verrichten. Er wird teilweise mit Gott identifiziert, soll für die
Menschenschaffung verantwortlich sein und Nahrung spenden 159 . Nicht weit vom Sheikh
Adi-Mausoleum befindet sich auch das Heiligtum des Sheikh Schems, das ganz in Weiß ge-
halten ist und in dessen Innerem beständig Licht brennt. Ihm zu Ehren wird anlässlich der
alljährlichen Herbstfeierlichkeiten ein „heiliges Rind“ als Opfer dargebracht.
Sheikh Sin und Sheikh Schems gehen aller Wahrscheinlichkeit nach auf den alten babyloni-
schen Mond- und Sonnengott Sin und Schamasch zurück. In dem monotheistischen System
wurden aus diesen beiden Göttern schließlich Engel. Nicht nur die Namensgleichheit, sondern
auch die wichtige Rolle in der Mythologie deuten auf das Fortleben dieser sumerisch-
babylonischen Gottheiten im Yezidentum hin 160 .
156 Zum Sonnengott Schamasch vgl. Ringgren 1979, S. 120 ff.
157 Der babylonische König und Reichsgründer Hammurabi (1728 bis 1686 v. Chr.) soll von Schamasch sein
berühmtes Gesetzbuch (Codex Hammurabi) erhalten haben, das als ältestes schriftlich niedergelegtes Gesetz-
buch gilt. An der Spitze der Stele, auf dem die Gesetze eingemeißelt sind, sieht man den auf einem Thron sitzen-
den Schamasch, wie er dem König die Gesetze übergibt; vgl. Ringgren 1979, S. 121.
158 Kizilhan 1997, S. 77.
159 So im Qewlê Şêşimsê Tewrêzî, vgl. Kreyenbroek 1995, S. 258 ff.
160 Dietrich 1974, S. 154.
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5.6. Sandschak-Rundreisen
Die Qewwals unternehmen jedes Jahr mit den Sandschak-Standarten eine Rundreise vom
Sheikh Adi-Mausoleum in die umliegenden yezidischen Dörfer 161 . Entfernt liegende Gemein-
den werden nur alle zwei Jahre oder noch seltener besucht. Die Statuen, die sie mit sich tra-
gen, symbolisieren den Engel Pfau. Bei ihren Rundreisen singen die Qewwals religiöse Hym-
nen und Lieder und verteilen berat-Kugeln an die Gläubigen, die diese segnen und vor Krank-
heiten schützen sollen. Die Gläubigen leisten ihrerseits Spenden an das religiöse Oberhaupt
der Yeziden. Einen Prozentsatz überlässt dieser den Qewwals für ihren täglichen Lebensbe-
darf. Durch die Rezitation der Gedichte und Erzählungen sollen die Gläubigen über ihre reli-
giösen Pflichten aufgeklärt werden und so eine erneute Bindung an ihre Religion erfahren.
Götterprozessionen und –rundreisen spielten bereits in den sumerisch-babylonischen Kulten
eine herausragende Rolle. Während großer Feierlichkeiten verließen die Götter in Gestalt von
Statuen ihren angestammten Tempel und wurden dabei von den Priestern, dem König, dessen
Hofstaat und der Bevölkerung zu Nachbarheiligtümern begleitet. Dabei wurden auch entfernt
liegende Ortschaften besucht. In der Regel nahm man die Götter-Statuen auch in Städte mit,
die man erobert hatte, um durch die Anwesenheit der eigenen Götter die Herrschaft über die
Stadt zu unterstreichen.
Diese Parallelen beweisen, dass sowohl im yezidischen als auch im sumerisch-babylonischen
Kult die Gottheiten ihr zentrales Heiligtum verlassen. Die Prozessionen scheinen jedoch aus
unterschiedlichen Gründen vollzogen worden zu sein: Während die sumerisch-babylonischen
Götter in öffentlicher Prozession zur Selbstdarstellung und Demonstration der Zusammenge-
hörigkeit durch die Straßen getragen wurden, besuchen die yezidischen Sandschak-Standarten
die Gläubigen zur Stärkung des Glaubens und zum Einsammeln der fälligen Abgaben an das
weltliche Oberhaupt.
5.7. Menschenschöpfung
Die Menschen des Alten Orients kannten verschiedene Mythen der Menschenschöpfung: nach
einem Mythos sind die ersten Menschen gleich Pflanzen der Erde entwachsen, nach einem
anderen wurden die ersten Menschen aus Ton geformt und mit dem Fleisch und Blut eines
eigens dafür geschlachteten Gottes versehen. Nach altorientalischer und altmesopotamischer
Vorstellung bestand der Mensch seiner Substanz nach zwar aus Erde, besaß aber gleichzeitig
die ihm von den Göttern mitgegebenen Eigenschaften von Vernunftbegabung und Denkfähig-
keit.
Auch nach yezidischem Verständnis oblag die Menschenschöpfung ausschließlich den
Hauptgöttern. Nach einer mündlichen Überlieferung formte Gott aus den vier Elementen Er-
de, Wasser, Feuer und Luft einen Teig, aus dem er sodann eine menschliche Figur knetete. In
diese hinein gab er seinen Geist, belebte es so und machte daraus den ersten Menschen. Nach
einer anderen Version des Mythos wurde der Geist des Sheikh Sin zur Verlebendigung be-
nutzt. Den daraus resultierenden Mensch nennt der Schöpfer Adam, welcher zum Stammvater
der Yeziden wird. Die Substanz, aus denen der Mensch nach yezidischer Vorstellung besteht,
ist zwar erdgebunden, wie bei den altorientalischen Kulten erhalten die Menschen jedoch Ei-
genschaften, die sie gegenüber anderen Geschöpfe als planungsfähig und vernunftbegabt
ausweisen.
161 Zu den Sandschak-Rundreisen der Qewwals vgl. Dulz 2001, S. 46 ff.; Kizilhan 1997, S. 96 ff.
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5.8. Neujahrsfest
Das Neujahrsfest im alten Mesopotamien, das „akitu“ genannt wurde, gehörte zu den wich-
tigsten Ereignissen des religiösen Lebens 162 . Auch bei den Yeziden zählt das Neujahrsfest
(„Cejne Ser Salê“) neben dem großen Versammlungsfest zu Ehren von Sheikh Adi im Sep-
tember zu den bedeutendsten religiösen Ereignissen 163 . Das yezidische Neujahrsfest wird zu
Ehren des Engel Pfau am ersten Mittwoch im April zelebriert, weil dieser auch an einem
Mittwoch erschaffen worden sein soll. Babylonier und Sumerer feierten ihr Neujahrsfest e-
benfalls am ersten Mittwoch im April. Ebenso wie im babylonischen Kult sind die yezidi-
schen Neujahrsfeierlichkeiten ein Fest der Einkehr 164 . Man erwartet vom allmächtigen Gott
konkrete Weisungen für ein erfolgreiches und gesegnetes neues Jahr. Zu diesem Zweck treten
Gott und der oberste Priester bzw. Geistliche (bei den Babyloniern der König, bei den Yezi-
den der Baba Sheikh) einander gegenüber. Nach dem Empfang der Weisungen für das neue
Jahr wird der Baba Sheikh jubelnd von seiner Gemeinde empfangen; die Sheikhs küssen zu-
dem seine Hand. In einer ähnlichen Weise wurde der babylonische König als Repräsentant
seines Gottes von der jubelnden Menschenmenge empfangen und auf seiner anschließenden
Prozession begleitet. Obwohl es auch Unterschiede in den Neujahrsfeierlichkeiten gibt (bei
den Yeziden dauert das Fest z.B. nur einen Tag, bei den Babyloniern dagegen elf Tage), legen
die sachlichen und zeremoniellen Parallelen den Schluss nahe, dass das Neujahrsfest der Ye-
ziden in diesen alt-mesopotamischen Kulten seinen Ursprung hat.
Der April stellt neben den Neujahrsfeierlichkeiten noch einen weiteren interessanten Berüh-
rungspunkt zwischen den Kulten des Alten Orients und der yezidischen Religion dar: Im alten
Babylon sollten die Menschen im April jeden Jahres weder Hochzeiten veranstalten noch Ar-
beiten verrichten oder Wäsche waschen. Nach ihrer Überzeugung fanden im April die Götter-
Hochzeiten statt, weshalb dieser Monat als heilig galt. Der April gilt bei den Yeziden eben-
falls als heiliger Monat, in dem keine Hochzeiten veranstaltet werden dürfen 165 . In der yezidi-
schen Mythologie ist der April selbst eine Braut; die Erde darf zu dieser Zeit nicht bestellt
werden, da sie zu dieser Zeit schwanger ist.
5.9. Seelenreise ins Paradies
Die Yeziden kennen wie die Sumerer und Babylonier eine fünf Etappen umfassende Bewäh-
rungsreise, die die Seele vor dem Eintreten ins Paradies bewältigen muss 166 . Nach yezidischer
Überlieferung gelangt die Seele nach dem Tod an einen Wald, vor dem sie von einem Löwen
oder einem Engel empfangen wird. Der Sünder wird sofort von dem Löwen aufgefressen, der
Tugendhafte dagegen ins Paradies geleitet (1). Wenn sich jedoch herausstellt, dass die guten
und schlechten Taten des Verstorbenen sich die Waage halten, erhält die Seele eine Axt, mit
der sie sich den Weg durch den Wald bahnen muss (2). Am Ausgang des Waldes befindet
sich ein zu überquerender schmaler Steg, von dem der Sünder in ein loderndes Flammenmeer
stürzt, welche sich unterhalb des Steges befindet (3). Am Ende des Steges wird jede verblei-
bende Seele von einer Schlange verschluckt, die jene je nach dem Maß ihrer irdischen Verfeh-
lungen länger oder kürzer im Leibesinneren behält (4). Nachdem die Seele den Schlangenleib
162 Zum akitu-Fest vgl. die Darstellung bei Ringgren 1979, S. 144 ff.
163 Zum yezidischen Neujahrsfest vgl. die Darstellungen bei Brockelmann 1901, S. 388 ff.; Joseph 1919, S. 46,
174 ff.; Müller 1967, S. 178 ff., 254 ff. und Stausberg 1997, S. 159.
164 Vgl. Dietrich 1974, S. 164.
165 Vgl. Rashow, An Introduction into Yezidi Religion History, abgedruckt unter: http://www.malaezdiyan.com/
lalish.com/en/index.php?option=com_content&task=view&id=8&Itemid=4.
166 Vgl. Dietrich 1974, S. 158 ff., mit einer synoptischen Darstellung der fünf Etappen der Seelenreise auf S. 161.
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verlassen hat, reinigt ein Engel die pechschwarzgewordene Seele und macht sie schneeweiß.
Wohl gekämmt und gut eingekleidet kann die Seele schließlich in den Himmel aufsteigen (5).
Interessanterweise befinden sich am Heiligtum des Sheikh Adi Abbilder des Löwen und der
Schlange, die Wegstrecken der beschwerlichen Reise der Seele ins Paradies symbolisieren.
Dass es im Volksglauben des Alten Orients Vorstellungen über vor dem Eintritt ins Paradies
zu bewältigende Bewährungsproben gab, bestätigt das Gilgamesch-Epos, das von fünf Weg-
strecken spricht, die der Held Gilgamesch überstehen muss 167 . Gilgamesch durchquert an-
fangs die Steppe und bekämpft dort erfolgreich Löwen, die sich ihm in den Weg stellen (1).
Am Masu-Gebirge, der Schnittstelle zwischen Himmel und Hölle, begegnet er einem Skorpi-
onenmenschenpaar, das ihm den nun folgenden vierundzwanzig Stunden langen Pfad durch
völlige Finsternis weist (2). Er gelangt dann zu einem Zaubergarten, dessen Bäume Edelsteine
als Früchte tragen. Als er schließlich das Meeresufer am Rande der Welt erreicht, versucht die
Schankwirtin, ihn von seinem Vorhaben abzubringen (3). Er widersteht ihr und wird von ei-
nem Fährmann namens Ursnabi unter grenzenlosen Gefahren über das Gewässer des Todes
gefahren (4). Gilgamesch kommt am Ende schließlich unversehrt am Zielort seiner Reise an
(5).
5.10. Himmelfahrt
In den sumero-babylonischen Mythen wird mehrmals von Himmelfahrten von Helden und
Königen berichtet 168 . So wurde beispielsweise Enmeduranki, der siebente vorsintflutliche
König aus Sippar, von den Göttern in den Himmel gerufen, um in die Geheimnisse der Opfer-
schau und Wahrsagekunst eingeweiht zu werden. Etana, der erste nachsintflutliche König,
wurde vom Sonnengott Schamasch in den Himmel bestellt, damit der kinderlose Monarch das
„Kraut des Gebärens“ entgegennehmen konnte. Überliefert ist auch eine Legende, wonach ein
kluger und tadelloser Priester namens Adapa vom akkadischen Himmelsgott Anu in den
Himmel zitiert wurde; auf Anraten des Gottes der Weisheit Ea nahm er dessen Ratschläge
jedoch nicht an, woraufhin Anu ihn wieder auf die Erde hinabschickte und ihm die Chance
auf ein himmlisches Leben dadurch verwehrt blieb.
Ähnlich wie in den mesopotamischen Legenden haben auch in der yezidischen Mythologie
Menschen die Möglichkeit, in den Himmel zu fahren und ihrem Schöpfer gegenüberzutreten.
Nach einer mündlichen Überlieferung soll Sheikh Adi in den Himmel aufgestiegen sein, um
sieben Jahre lang von Gott die Wahrheiten über die Welt zu erfahren, ehe er wieder auf die
Erde zurückgeschickt wurde. Die Yeziden aus dem Sinjar kennen noch eine weitere Legende,
wonach ein Jünger Sheikh Adis auf dessen Handflächen in den Himmel gefahren sei, um dort
Zeuge von der Stellung seines Meisters im Himmel zu werden 169 .
Sowohl in den mesopotamischen als auch in den yezidischen Himmelfahrt-Mythen wird deut-
lich, dass die Menschen zwar in den Himmel entrückt werden können, um ihrem Gott gege-
nüberzutreten, dass sie jedoch keinen Platz neben Gott einnehmen dürfen und auf die Erde
zurückgeschickt werden. Lediglich in der Art der Darstellung unterscheiden sich die Entrü-
ckungsgeschichten: Der Sheikh Adi-Jünger gelangt nämlich auf den Handflächen seines
Meisters in den Himmel.
167 Zum Gilgamesch-Epos vgl. die Neu-Übersetzung von Maul 2005.
168 Hierzu vgl. Schmitt 1976.
169 Der Jünger, der die (göttliche) Stellung seines Herrn anfangs in Zweifel gezogen hatte, soll Sheikh Adis Gött-
lichkeit erkannt und dadurch geläutert worden sein; zu diesem Mythos vgl. die Darstellung bei Dietrich 1974, S.
164 f.
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5.11. Vogelgestalt der Götter
Zum Schluss der Betrachtung wenden wir unseren Blick auf das yezidische Gottesbild, das
ein weiteres Indiz für den alt-orientalischen Ursprung des Yezidentums darstellt 170 . Nach ei-
ner Version der yezidischen Schöpfungsgeschichte, die im Meshafa Res niedergelegt ist, lässt
Gott zu Urbeginn aus seinem geliebten Schoße eine weiße Perle entstehen und erschafft dazu
einen Vogel namens Anfar (oder Anghar), auf dessen Rücken er die Perle deponiert, um sich
dann selbst auf dieser für 40.000 Jahre niederzulassen 171 . Bis heute wird der oberste und zwei-
fellos wichtigste Engel der Yeziden in Form eines Pfaus verehrt und auch die Sandschak-
Standarten, die den Engel Pfau symbolisieren, sind in Vogelgestalt dargestellt. Bei streng-
gläubigen Yeziden genießen auch Hähne eine besondere Verehrung; den höchsten Geistlichen
ist sogar der Verzehr von Hahnenfleisch verboten, und zwar wegen der Wesensverwandt-
schaft zum Pfau 172 . Nach anderen Überlieferungen nimmt Gott selbst die Gestalt eines Vogels
an, in der er über dem Urmeer fliegt. Das durch einen Vogel personifizierte Gottesbild der
Yeziden findet sich weder bei den Juden und Christen noch bei den Moslems oder den Za-
rathustriern und ist daher älteren Datums.
Die Verehrung von Vögeln war bei den Menschen der Vorzeit weit verbreitet. Hier herrschte
vor allem der Glaube vor, dass diese Tiere mit ihren großen majestätischen Flügeln über ü-
bernatürliche Kräfte verfügten; sie galten daher als Symbole der Macht. Ihre Vogelschwingen
dienten den Priestern mitunter als Bestandteile ihrer Kostüme bei religiösen Zeremonien. Spä-
ter ging man im gesamten mesopotamischen Gebiet dazu über, göttliche Wesen im Zusam-
menhang mit Vogelschwingen zu porträtieren. Als Beispiele seien der geflügelte Löwe (in der
Form von Sphinxen) oder das Pferd (in der Gestalt eines Pegasus) erwähnt. Beliebt war vor
allem die Gleichsetzung von Vögeln mit dem Sonnengott, da man sich die Sonne oft als glän-
zenden Vogel vorstellte, der durch die Lüfte schwebte.
Dies alles hat sicherlich eine wesentliche Rolle gespielt, weshalb die Yeziden ihren höchsten
und mächtigsten Engel in der Gestalt eines Pfaus abbilden. Obwohl der Pfau erst im 1. Jahr-
tausend vor Christus aus Indien nach Vorderasien gelangte, kann er vorher in einer dem Pfau
verwandten Art dargestellt worden sein, etwa in Gestalt eines Hahnes 173 .
170 Hierzu vgl. Düchting 2004, S. 670 ff.
171 Vgl. Bittner 1913, S. 25.
172 So heißt es im Schwarzen Buch: „Und der Scheich und seine Jünger essen nicht das Fleisch des Hahnes in
Verehrung für den ‚Pfau‘-Engel, und der ‚Pfau‘-Engel ist einer von den erwähnten sieben Göttern, weil seine
Gestalt das (Eben)bild des Hahnes ist.“, Bittner 1913, S. 35.
173 Kirchmair meint, dass die Pfauen-Statuen genauso gut Hähne darstellen könnten; vgl. Kirchmair 1959, S.
165. Müller ist der Ansicht, die meisten Sandschak-Symbole glichen eher Tauben oder Enten als Pfauen; vgl.
Müller 1967, S. 188.
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6. Zusammenfassung und Bewertung
Die Verbindungslinien zwischen den Yeziden und den alt-orientalischen Kulten machen deut-
lich, dass die yezidische Religion oder zumindest wesentliche Bestandteile der Mythologie
und des Kultes auf eine Zeit weit vor Zarathustra zu datieren sind. Diese Ansicht kommt auch
im Schwarzen Buch zum Ausdruck, der zu entnehmen ist, dass die Yeziden unter anderem
von alten assyrischen und einem babylonischen König regiert worden seien 174 . Für die These,
dass das Yezidentum Nachfolger alt-mesopotamischer Kulte ist, sprechen die vielen angeführ-
ten Traditionselemente: der babylonische Gott Nabu, die Götter Sin und Schamasch, die
Sandschak-Rundreisen, die Menschenschöpfung, das Neujahrsfest, die Reise der Seele ins
Paradies, die Himmelfahrt oder die Vogelgestalt der Götter. Die religionshistorischen Berüh-
rungspunkte mit dem Mithra-Kult einerseits und der Religion der Ahl-e Haqq und der der
Aleviten andererseits beweisen zudem, dass die yezidische Religion heutiger Ausprägung von
vielen Religionen und religiösen Bewegungen des Nahen Ostens beeinflusst wurde, ihrerseits
aber auch Einfluss auf diese Bewegungen genommen hat und wahrscheinlich durch die Inter-
aktion mit diesen Glaubensrichtungen entstanden ist.
Eine der Religionen, mit der eine deutliche wechselseitige Beeinflussung stattgefunden hat, ist
die von Zarathustra Spitama begründete Lehre. Obwohl die These vom gemeinsamen Ur-
sprung bzw. der yezidischen Abspaltung vom Zoroastrismus nicht haltbar ist, dürfen die ge-
meinsamen verbindenden Elemente nicht minder bewertet werden. Die Berührungspunkte,
wie etwa der konzeptionell ähnlich ausgestaltete Dualismus, das Wesen von Melek Taus ei-
nerseits und Ahura Mazda sowie Ahriman andererseits, die mythologischen Überschneidun-
gen hinsichtlich der Schöpfungsgeschichte und der göttlichen Siebenschaft, ferner der Feuer-
kult, die Diesseits- und Jenseitsvorstellungen oder die linguistischen Parallelen führen uns vor
Augen, dass die Gemeinsamkeiten zwischen yezidischer und zarathustrischer Religion einen
großen Raum einnehmen. Dennoch ist Vorsicht geboten, wenn Yeziden – ganz gleich welcher
religiösen Klasse sie entstammen – eine gemeinsame Religion propagieren. Zum einen würde
man der Religionsgeschichte keinen großen Dienst erweisen, zum anderen würde man da-
durch beiden Religionen auch nicht gerecht werden. Die yezidische und zarathustrische Reli-
gion sind jeweils eigenständige Glaubensrichtungen, mit vielen verbindenden, aber auch zahl-
reichen trennenden Elementen.
Eingedenk der zahlreichen konzeptionellen, rituellen und mythologischen Schnittstellen zwi-
schen dem Yezidentum und dem Zoroastrismus mag eine klare Absage an die These vom
gemeinsamen Ursprung auf den ersten Blick zwar verwundern, andererseits schließt die
Struktur der yezidischen Religion eine solche Schlussfolgerung nicht aus: das Yezidentum
besitzt viele Glaubensinhalte, die auch bei anderen Religionen vorzufinden sind (der Termi-
nus „Synkretismus“ ist etwas irreführend, weil er suggeriert, bei der betreffenden Religion
handele es sich nicht um eine eigenständige, religionshistorisch unabhängig gewachsene
Glaubensrichtung, sondern um eine Abspaltung von einer anderen „Idee“). Charakteristisch
für das Yezidentum sind beispielsweise die zahlreichen islamischen und sufischen Einflüs-
se 175 . Weite Teile der yezidischen Mythologie sind durchzogen von sufischen bzw. muslimi-
schen Heiligen (Sheikh Adi, al-Hallaj, al-Gilani, Hasan al-Basri usw.), rituellen Parallelen
174 Zu diesen Königen gehören „Ahab“, „Bahtnasar“ aus Babylon, „Ahsuras“ aus Persien und ein König namens
„Agrikulas“ aus Konstantinopel; vgl. Joseph 1919, S. 40. Bei König Ahab handelt es sich wahrscheinlich um den
gleichnamigen israelitischen König (871 – 852 v. Chr.); König Bahtnasar dürfte der zweite Herrscher des Neu-
babylonischen Reiches Nebukadnezar II. (605 – 562 v. Chr.) sein; bei König Ahsuras handelt es sich um den
persischen Großkönig Xerxes I. (um 519 – 465 v. Chr.) und König Agrikulas aus Byzanz ist wahrscheinlich der
byzantinische Kaiser Herakleios (um 575 – 641 n. Chr.); vgl. hierzu Dietrich 1974, S. 144 ff.
175 Zum Einfluss des Sufismus auf die yezidische Religion vgl. Othman 1997, S. 37 ff.; ders., 2004, S. 61 ff.
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(Fasten, Opfer, Wallfahrt) oder ähnlich gelagerten religiösen Konzeptionen (z.B. yezidisch-
sufische Vorstellung von Gut und Böse). Trotz der vielen Religionsinhalte, die die Yeziden
nach der „Ankunft“ Sheikh Adis von den Muslimen übernommen haben, können jene nicht
als Abspaltung vom Islam apostrophiert werden.
Die Inkorporierung islamischer Elemente erfüllt(e) unter anderem bestimmte Schutz- und
Anpassungsfunktionen. Anders als die islamische Lehre kennt die yezidische Religion bei-
spielsweise keinen Teufel als personifizierten Gegner Gottes. Das Yezidentum basiert auf der
Leugnung der Existenz des Teufels, und nicht auf seiner Verehrung. Das Gottesbild der Yezi-
den ist auch nicht von einem sich ständig in die Geschicke der Welt einmischenden, die Men-
schen gängelnden und im Bedarfsfall strafenden Gott geprägt; dies ist ebenfalls ein großer
Unterschied zum islamischen Glauben, aber auch zur jüdischen und christlichen Lehre. Auch
wenn viele sekundäre Glaubensinhalte aus diesen Religionen entlehnt sein mögen oder in
diesen ebenfalls vorzufinden sind, stehen die Grundelemente des Yezidentums in krassem
Widerspruch zu den abrahamitischen Glaubensrichtungen. Die vielen alt-mesopotamischen
und alt-iranischen Komponenten sind ein eindeutiger Beweis dafür, dass es sich beim Yezi-
dentum um eine vor-islamische Religion handelt. Aus dem selben Grund können die Yeziden
nicht als Nachfahren der Zarathustrier betrachtet werden, weil besagte Grundelemente bereits
vor der Ankunft Zarathustras existierten.
Vergegenwärtigt man sich die vielen Berührungspunkte der yezidischen Religion mit den alt-
orientalischen Kulten, liegt es nahe, in ihr eine für die Region nicht untypische Mischreligion
zu erblicken, die sich langsam unter dem Einfluss der Religionen der angrenzenden Kultur-
räume entwickelt und dabei ihrerseits Einfluss auf diese Regionen genommen hat. Der yezidi-
sche Glaube kann nach alledem als eine religiöse Sonderentwicklung eingestuft werden, in
dem noch heute uralte Elemente des vorchristlichen und vorislamischen Zweistromlandes zu
finden sind. Daneben sind die nicht unwesentlichen Parallelen und Überschneidungen mit
dem Zoroastrismus, dem Islam, dem Sufitum und dem orientalisch geprägten Christentum
von besonderer Bedeutung. Aufgrund mangelnder schriftlicher Quellen kann nach wie vor
keine genaue Aussage über die yezidische Religion(sgemeinschaft) in der Zeit vor dem Auf-
treten Sheikh Adis getroffen werden. Aus den theologischen und zeremoniellen Gegebenhei-
ten kann dennoch geschlussfolgert werden, dass die Religion bzw. zentrale Bestandteile des
Glaubens älter sind als die zarathustrische Lehre.
An verschiedenen Stellen im Text habe ich darauf aufmerksam gemacht, dass die Parallelen
zu den Ahl-e Haqq und den Aleviten darauf hindeuten, dass es in der Vergangenheit so etwas
wie eine kurdische „Ur-Religion“ gegeben haben könnte, deren Bestandteile – meist aber-
gläubischen Charakters – bis in die heutigen Tage in nahezu allen von den Kurden praktizier-
ten Religionen durchscheinen. Die Tatsache, dass diese Elemente des Aber- und Volksglau-
bens in den Hochreligionen des Nahen Ostens nicht vorhanden sind, unterstreicht diese These.
Viele Kurden, ganz gleich, welcher Religion sie angehören mögen, glauben an Geisterwesen,
so genannte „Dschinne“. Dabei gliedern sie diese Wesen in gute und schlechte Geister; die
guten Dschinne leben in den fruchtbaren Tälern, die bösen treiben ihr Unwesen in den Höhlen
und abgelegenen Landstrichen. Auch Träume und die Deutung von Träumen spielen bei den
Kurden eine hervorragende Rolle. Die yezidischen Kocheks gelten zum Beispiel als Spezialis-
ten der „Traumdeutung“ und genießen in dieser Funktion hohen Respekt, auch außerhalb der
yezidischen Religionsgemeinschaft. Ein weiterer religiöser Aspekt, den viele Kurden gemein-
sam haben, ist der Glaube an die Heiligkeit von bestimmten Tieren, wie dem Hahn oder der
Schlange. Bei vielen Kurden werden auch magische Riten vollzogen, um bei Dürre Regen
herbeizuzaubern. In einigen ländlichen Gebieten wirft man zu diesem Zweck einen frommen
Mann in einen Wasserbassin, anderenorts wirft man einen Stein aus einem Heiligengrab ins
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Wasser und lässt ihn dort so lange verweilen, bis der erhoffte Niederschlag eintrifft. Weiterhin
ist unter Kurdinnen der Glaube an den „bösen Blick“ verbreitet, der – anders als im restlichen
Orient – nicht durch ein blaues, sondern durch ein gelbes Auge symbolisiert wird. Schließlich
sei noch auf die Tatsache verwiesen, dass dem Feuer bei allen Kurden eine besondere religiö-
se Bedeutung beigemessen wird.
Aller Wahrscheinlichkeit nach sind diese Religionsinhalte nicht von anderen übernommen
worden, sondern entspringen einer gemeinsamen Quelle. Als die Kurden den christlichen oder
moslemischen Glauben für sich angenommen haben oder ihn annehmen mussten, haben sie
diese Elemente wahrscheinlich in ihren neuen Glauben integriert; sie waren jedenfalls so do-
minant, dass sie nicht revidiert werden konnten.
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8. Nachtrag
F. N. D. u. H.
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